por G.K.Chesterton
II. Del espíritu negativo
Mucho se ha dicho, y con razón, de lo enfermizo de la vida monacal, de la histeria que con frecuencia se asocia a las visiones de eremitas o monjas. Pero no olvidemos que esa religión visionaria es, en cierto sentido, necesariamente más completa que nuestra moderna y razonable moralidad. Y lo es porque toma en cuenta la idea del éxito o del triunfo en la desesperada batalla hacia el ideal ético, porque considera lo que Stevenson llamaba con su habitual y pasmosa facilidad de palabra «la batalla perdida de la virtud». Una moralidad moderna, por otra parte, sólo puede señalar con absoluta convicción los horrores siguen al quebrantamiento de la ley; su única certeza es una certeza de lo malo. Sólo puede señalar las imperfecciones. No tiene una perfección para señalar. Pero el monje que medita sobre Cristo, o sobre Buda, tiene en su mente una imagen de salud perfecta, algo de colores vivos y aire limpio.
Tal vez contemple ese ideal de plenitud mucho más de lo que debiera; tal vez lo contemple hasta olvidarse o hasta excluir otras cosas; tal vez lo contemple hasta convertirse en soñador o en charlatán; pero, aun así, lo que contempla es plenitud y es felicidad. Tal vez se vuelva loco; pero se vuelve loco por el amor a la cordura.
Por el contrario, el estudiante moderno de ética, incluso si se mantiene cuerdo, permanece sano por un insano temor a la locura.
El anacoreta que se revuelca sobre las piedras en su trance de sumisión es, fundamentalmente, una persona más sana que muchos de esos hombres sensatos que, tocados con sombrero de seda, caminan por Cheapside.
Pues muchos de ellos son buenos sólo a través de un desvaído conocimiento del mal. No defiendo en este momento, para el devoto, nada más que esa ventaja primaria: que, aunque personalmente se esté debilitando y convirtiéndose en alguien patético, sigue anclando sus pensamientos, en gran medida, en una fuerza y en una felicidad gigantescas; en una fuerza que carece de límites y en una felicidad sin fin. Sin duda, existen otras objeciones que pueden hacerse, no sin razón, contra la influencia de dioses y visiones en la moral, ya sea en las celdas o en las calles. Pero esa ventaja, la moral mística la tendrá siempre, siempre será más alegre. Un joven puede mantenerse alejado del vicio pensando sin cesar en la enfermedad. También puede mantenerse alejado de él pensando continuamente en la Virgen María. Se puede cuestionar cuál de los dos métodos resulta más razonable, e incluso cuál de los dos es más eficaz. Pero de lo que no puede ponerse en duda es cuál resulta más pleno.
Recuerdo un panfleto escrito por G. W. Foote, aquel seglar capaz y sincero, que contenía una frase que simbolizaba y dividía esos dos métodos con gran agudeza.
El panfleto en cuestión llevaba por título La cerveza y la Biblia, ambas cosas muy nobles, y más aún al relacionarlas de un modo que el señor Foote, a su manera seria, de viejo puritano, parecía considerar sardónica, pero que, lo confieso, a mí me resulta apropiado y encantador. No tengo a mano la obra, pero recuerdo que el señor Foote rechazaba con desprecio todo intento de tratar el problema de la bebida a través de oficios e intercesiones religiosas y afirmaba que la imagen del hígado de un borracho resultaría más eficaz para lograr la moderación que cualquier oración o alabanza. En esas afirmaciones pintorescas se halla encarnada, a mi parecer, la incurable enfermedad de la ética moderna.
En ese templo las luces son tenues, la multitud se arrodilla, se elevan himnos solemnes. Pero lo que se halla sobre el altar, aquello ante lo cual todos los hombres se arrodillan, ya no es la carne perfecta, el cuerpo y la sustancia del hombre perfecto. Sigue siendo carne, sí, pero está enferma. Es el hígado de borracho del Nuevo Testamento lo que se daña ante nosotros, lo que tomamos en recuerdo suyo.
Hoy, es ese gran hueco en la ética moderna, esa ausencia de imágenes vívidas de pureza y triunfo espiritual, lo que subyace en el fondo de la objeción real que muchos hombres sensatos plantean a la literatura realista del siglo XIX. Si algún hombre corriente afirmara alguna vez que le horrorizan los temas que abordan Ibsen o Maupassant, o el lenguaje llano en que se expresan, ese hombre corriente mentiría. La conversación media del hombre medio, a lo largo y ancho de la civilización moderna, en todas las clases y en todos los ambientes, es de tal calibre que ni Zola se atrevería a darla a la imprenta. Tampoco el hábito de escribir así sobre esos temas es nuevo. Al contrario, son la mojigatería victoriana y su silencio los que todavía resultan novedosos, aunque ya estén muriendo. La tradición de llamar a las cosas por su nombre se inicia muy pronto en nuestra literatura, y prosigue hasta fecha reciente.
Pero lo cierto es que al hombre sincero, corriente, por vago que sea el relato que haya hecho de sus sentimientos, no le disgusta ni le enoja el descaro de los modernos.
Lo que le disgusta, y con razón, no es la presencia de un realismo claro, sino la ausencia de un idealismo claro. El sentimiento religioso auténtico y fuerte nunca ha puesto ninguna objeción al realismo; por el contrario, la religión era la realista, la brutal, la que decía las cosas por su nombre. Esa es la gran diferencia entre algunos desarrollos recientes del inconformismo y el gran puritanismo del siglo XVII. Para los puritanos lo fundamental era que la decencia no les importaba lo más mínimo.
Los periódicos de los Inconformistas Modernos se distinguen por suprimir precisamente esos nombres y adjetivos que los fundadores del inconformismo dedicaban a los reyes y las reinas. Pero si era una exigencia principal de la religión que ésta hablara abiertamente del mal, la principal exigencia de todas era que hablara abiertamente del bien. Lo que se echa en falta – y yo creo que con razón –, lo que más se echa en falta en la gran literatura moderna, de la que Ibsen constituye un ejemplo, es que mientras el ojo que es capaz de percibir cuáles son las cosas malas alcanza una claridad cada vez más sobrenatural y destructora, el ojo que ve las cosas buenas se enturbia más y más, hasta que la duda casi lo ciega por completo. Si comparamos, pongamos por caso, la moralidad de la Divina Comedia con la de los Espectros, de Ibsen, veremos lo que ha hecho en realidad la ética moderna. Nadie, supongo, acusará al autor del Infierno de mojigatería victoriana ni de optimismo podsnapiano. Pero Dante describe tres instrumentos morales: el Cielo, el Purgatorio y el Infierno; la visión de la perfección, la visión de la superación y la visión del fracaso. Ibsen sólo cuenta con uno: el Infierno. Suele decirse, y con razón, que nadie puede leer una obra como Espectros y permanecer indiferente a la necesidad de un autocontrol ético. Eso es así, y lo mismo puede decirse de las descripciones más monstruosas y materiales del fuego eterno. Es bastante cierto que realistas como Zola, en cierto sentido, defienden la moralidad; la defienden en el sentido en que la defiende el ahorcado, en el sentido en que la defiende el diablo. Pero sólo inciden en esa pequeña minoría que acepta cualquier virtud del coraje. La mayoría de la gente sana rechaza esos peligros morales como rechaza la posibilidad de bombas y microbios. Los realistas modernos son, sin duda, terroristas, lo mismo que dinamiteros; y fracasan igual en su esfuerzo por asustar.
Tanto los realistas como los dinamiteros son personas bienintencionadas, comprometidas con su misión – una misión a la larga obviamente inútil – de usar la ciencia para promover la moral.
No deseo que el lector me tome, ni por un momento, por una de esas personas indefinidas que imaginan que Ibsen es lo que llaman «un pesimista». Hay muchas personas íntegras en Ibsen, muchas personas buenas, muchas personas felices, muchos ejemplos de hombres que actúan sabiamente, y de cosas que terminan bien. No es eso lo que quiero decir. Lo que quiero decir es que Ibsen tiene de principio a fin – y no lo disimula – una vaguedad y una actitud cambiante, así como una actitud vacilante hacia lo que es, realmente, la sabiduría y la virtud en esta vida; una vaguedad que contrasta muy notablemente con la determinación con la que se abalanza sobre lo que percibe como raíz del mal, cierta convención, cierto engaño, cierta ignorancia. Sabemos que el héroe de Espectros está loco, y sabemos por qué lo está. También sabemos que el doctor Stockman está cuerdo; pero no sabemos por qué. Ibsen no afirma saber de qué modo se alcanza la virtud y la felicidad, en el sentido en que sí afirma saber cómo llegamos a nuestras tragedias sexuales modernas. Las obras de la falsedad propician el desastre en Los pilares de la sociedad, pero las obras de la verdad propician ese mismo desastre en El pato salvaje.
En el ibsenismo no existen virtudes cardinales. En Ibsen no hay hombre ideal. Todo esto no sólo se admite, sino que se exhibe en el más apasionado y profundo de los panegíricos sobre Ibsen, The Quintessence of Ibsenism «La quintaesencia del ibsenismo», de Bernard Shaw.
Shaw resume las enseñanzas de Ibsen en la frase: «La regla de oro es que no hay regla de oro». A sus ojos, esa ausencia de ideal perdurable y positivo, esa ausencia de clave permanente para la virtud, es el gran mérito de Ibsen.
No discuto aquí en profundidad si eso es así o no.
Lo que pretendo señalar, con firmeza renovada, es que esa omisión, sea buena o mala, nos enfrenta cara a cara con el problema de una conciencia humana llena de imágenes muy definidas del mal, y sin imagen definida del bien. Para nosotros, en adelante, la luz debe ser la cosa oscura, la cosa de la que no podemos hablar. Para nosotros, como para los demonios de Milton en su «Pandemonio », lo visible es la oscuridad. La humanidad, según la religión, cayó una vez, y al caer llegó al conocimiento del bien y el mal. Ahora hemos caído por segunda vez, pero en nosotros sólo perdura el conocimiento del mal.
Un gran derrumbamiento silencioso, un desengaño inmenso y mudo, ha caído en nuestro tiempo sobre nuestra civilización occidental. Todas las edades anteriores han sudado y han sido crucificadas en su intento por comprender qué era realmente la vida recta, qué era, realmente, un buen hombre. Una parte definida del mundo moderno ha llegado a la incuestionable conclusión de que no existe respuesta a esas preguntas, de que lo más que podemos hacer es colgar unos cuantos carteles en los lugares donde el peligro es más obvio, para prevenir a los hombres, por ejemplo, contra los males de beber hasta la intoxicación, o de ignorar la mera existencia de sus vecinos. Ibsen es el primero en regresar de la infructuosa cacería trayéndonos las nuevas de un gran fracaso.
Todas y cada una de las modernas expresiones populares e ideales constituyen artimañas destinadas a minimizar el problema de lo que es el bien. Nos encanta hablar de «libertad»; y eso, hablar de ella, es un truco para evitar discutir sobre lo que es bueno. Nos encanta hablar del «progreso», y eso es también un truco para evitar discutir sobre lo que es bueno. Nos encanta hablar de «educación», y eso es un truco para evitar discutir sobre lo que es bueno. El hombre moderno dice: «Dejemos de lado todos esos criterios arbitrarios y abracemos la libertad». Eso, trasladado a la lógica, equivale a decir: «No decidamos lo que es bueno, y sin embargo consideremos bueno no decidirlo». El hombre moderno dice: «Abandona tus viejas fórmulas morales. Yo soy partidario del progreso». Dicho en términos lógicos, es como afirmar: «No determinemos qué es bueno. En lugar de ello, determinemos si estamos obteniendo más de lo bueno». El hombre moderno dice: «Amigo mío, ni en la religión ni en la moral se encuentran las esperanzas de la raza, sino en la educación». Esto, claramente expresado, equivale a: «No podemos decidir lo que es bueno, pero enseñémoselo a nuestros hijos».
H. G. Wells, ese hombre tan clarividente, ha señalado en una obra reciente que esto ha ocurrido en relación con aspectos económicos. Los viejos economistas, afirma, generalizaban y, al hacerlo (según Wells), se equivocaban del todo. Pero los nuevos economistas parecen haber perdido la capacidad de plantear generalizaciones de cualquier clase. Y justifican esa incapacidad con la pretensión general de que son, en casos concretos, vistos como «expertos», pretensión «adecuada en el caso de un peluquero o un médico de moda, pero indecente cuando se trata de filósofos o de hombres de ciencia». Pero a pesar de la reconfortante racionalidad con la que el señor Wells señala esto, hay que decir también que él mismo ha caído en el mismo error moderno. En las páginas iniciales de ese libro excelente, Mankind in the Making [«La Humanidad en Construcción »], rechaza los ideales del arte, la religión, la moral abstracta y el resto, y declara que va a considerar a los hombres en su función básica, la función de la paternidad.
Va a abordar la vida como «tejido de nacimientos ». No va a preguntar qué producirá santos o héroes satisfactorios, sino qué producirá padres y madres satisfactorios. El autor lo plantea todo con tal sensatez que el lector tarda unos segundos en darse cuenta de que se trata de otro ejemplo de evitación inconsciente.
¿De qué sirve engendrar a un hombre si no se ha determinado qué tiene de bueno ser hombre? Al hacerlo, nos limitamos a traspasarle un problema que nosotros mismos no nos atrevemos a resolver. Es como si a un hombre le preguntaran: «¿Para qué sirve un martillo?», y respondiera: «Para hacer martillos»; y cuando le preguntaran: «Y esos martillos, ¿para qué sirven?», él respondiera: «Para hacer más martillos». Del mismo modo en que, de esta forma, el hombre estaría evitando constantemente la cuestión del uso último de la carpintería, así Wells y todos los demás logramos evitar la cuestión del valor último de la vida humana.
El «progreso», tema de conversación general, constituye sin duda un caso extremo. Tal como se enuncia en la actualidad, el «progreso» es sencillamente un comparativo del que no hemos establecido el superlativo.
Enfrentamos todo ideal de religión, patriotismo, belleza o placer bruto al ideal alternativo del progreso; es decir, comparamos toda propuesta de obtener algo sobre lo cual poseemos conocimientos con la propuesta alternativa de obtener mucho más de algo que nadie sabe qué es. El progreso, correctamente entendido, tiene un sentido sin duda serio y legítimo. Pero usado en oposición a unos ideales morales precisos, se convierte en algo absurdo.
No es cierto que el ideal de progreso deba oponerse al de finalidad ética o religiosa. Lo cierto es, precisamente, lo contrario. A nadie le servirá usar la palabra «progreso» a menos que cuente con una creencia definida y con un código de moral sólido. Nadie puede ser progresista sin ser doctrinal; me atrevería casi a decir que nadie puede ser progresista sin ser infalible; en cualquier caso, no puede serlo sin creer en cierta infalibilidad.
Pues el progreso, tal como se deduce de su mismo nombre, indica una dirección y en el instante en que sentimos la menor duda acerca de la dirección a seguir, vacilamos también – y en el mismo grado – acerca del progreso mismo. Tal vez nunca como ahora, desde el principio del mundo, se ha vivido una época con menos derecho a pronunciar la palabra «progreso». En el católico siglo XII, en el filosófico siglo XVIII, la dirección podrá haber sido buena o mala, los hombres podrán haber discrepado más o menos sobre lo lejos que querían llegar y hacia dónde deseaban ir, pero, en general, estaban de acuerdo en la dirección y, por consiguiente, contaban con una sensación genuina de progreso. Nosotros, en cambio, discrepamos precisamente sobre la dirección; si la excelencia futura pasa por más leyes o menos leyes, por más o menos libertades; si la propiedad acabará por concentrarse o por repartirse; si la pasión sexual alcanzará su mayor desarrollo en un intelectualismo casi virgen o en una libertad animal plena; si debemos amar a todo el mundo, con Tolstói, o si, con Nietzsche, no hemos de salvar a nadie... Estas son las cosas sobre las que en realidad más luchamos. No sólo es cierto que la época que menos ha determinado qué es el progreso sea la más «progresista». Es que la gente que menos ha determinado qué es el progreso resulta ser la más «progresista». A la masa corriente, a los hombres que nunca se han preocupado por el progreso, quizás podría encomendársele ese progreso. Los individuos particulares que hablan de progreso saldrían disparados en todas direcciones cuando se diera el pistoletazo de salida.
No digo, por tanto, que la palabra «progreso» carezca de significado; lo que digo es que carece de significado sin la definición previa de una doctrina moral, y que sólo puede aplicarse a grupos de personas que comparten dicha doctrina. «Progreso» no es una palabra ilegítima, pero lógicamente resulta evidente que para nosotros sí lo es. Se trata de una palabra sagrada, de una palabra que sólo debería ser usada por estrictos creyentes, y en épocas de fe.
