Herejes (5)

por Gilbert K. Chesterton

V. - H. G. Wells y los gigantes

Si observamos con bastante atención a un hipócrita, llegaremos a apreciar incluso su sinceridad. Debemos interesarnos en la parte más oscura y real del hombre, en la que no habitan los vicios que no muestra, sino las virtudes que no conoce. Cuanto más nos aproximemos a los problemas de la historia humana con esa caridad aguda y penetrante, menos espacio dejaremos a la pura hipocresía de cualquier clase. Los hipócritas no nos engañarán haciéndonos creer que son santos; pero tampoco nos engañarán haciéndonos creer que son hipócritas.

Cada vez serán más los casos que se sumarán a nuestro ámbito de investigación, casos en los que en verdad no se trata en absoluto de hipocresía, casos en los que la gente es tan ingenua que parece absurda, y tan absurda que no parece ingenua.

Existe un caso sorprendente que ejemplifica esa acusación injusta de hipocresía. Siempre se ha reprochado a la religión de épocas pasadas su incoherencia y doble rasero, por combinar una profesión de humildad casi degradante con una lucha sin cuartel por alcanzar el éxito terrenal, que logró con considerable éxito. Se considera fraudulento que un hombre se empeñe tanto en que lo consideren miserable pecador y, al mismo tiempo, pretenda que lo consideren Rey de Francia. Pero lo cierto es que no hay más incoherencia consciente entre la humildad y la voracidad de un cristiano que entre la humildad y la voracidad de un amante. Lo cierto es que no hay nada por lo cual el hombre esté dispuesto a hacer un esfuerzo tan hercúleo que por las cosas que sabe que no merecen la pena. No ha existido nunca un hombre enamorado que no se declarara dispuesto a consumar su deseo, por más que le tensaran los nervios hasta rompérselos. Como no ha existido nunca un hombre enamorado que no declarara que no debería enamorarse.

El secreto del éxito práctico de la cristiandad radica en la humildad cristiana, por más imperfectamente que se practique. Pues al suprimir toda noción de mérito o pago, el alma se ve de pronto libre para emprender viajes increíbles. Si le preguntamos a un hombre cuerdo cuánto vale, su mente se encoge instintiva e instantáneamente.

Duda de si vale seis pies de tierra. Pero si le preguntamos qué es capaz de conquistar... puede conquistar las estrellas. Y así llegamos a eso que conocemos como «novela de caballerías», un producto enteramente cristiano. El hombre no puede merecer aventuras; no puede ganar a dragones e hipogrifos. La Europa medieval que instauró la humildad obtuvo a cambio la novela de caballerías; y la civilización que ha obtenido la novela de caballerías ha obtenido un mundo habitable. El grado de alejamiento entre ésta y el sentimiento pagano y estoico queda admirablemente expresado en una célebre cita. Addison pone en boca del gran estoico:

«No corresponde a los mortales gobernar el éxito;
pero nosotros haremos más, Sempronio, lo mereceremos».

Pero el espíritu del romance de la cristiandad, el espíritu que se halla en todo amante y que ha sembrado la tierra de aventura europea, es casi lo contrario. Es: «No corresponde a los mortales exigir el éxito. Pero nosotros haremos más, Sempronio; nosotros lo alcanzaremos.» Y esa humildad alegre, ese considerarnos poca cosa y a la vez dispuestos a lograr un número infinito de triunfos inmerecidos, ese secreto es tan simple que todo el mundo ha supuesto que debía de tratarse de algo siniestro y misterioso. La humildad es una virtud tan práctica que el hombre cree que debe ser un vicio. La humildad triunfa tanto que la confunden con el orgullo.

La confunden fácilmente con todo ello pues, por lo general, se acompaña de un sencillo amor por el esplendor que se toma por vanidad. La humildad, preferentemente, se viste de escarlata y oro. El orgullo, en cambio, es lo que no deja que el oro y el escarlata impresionen, o complazcan demasiado. En resumen, el fracaso de esa virtud se encuentra, de hecho, en su éxito: resulta una inversión demasiado provechosa como para considerarla virtud. La humildad no sólo es demasiado buena para este mundo; resulta también demasiado práctica.

He estado a punto de decir que es demasiado terrenal para este mundo.

El ejemplo que más se menciona en la actualidad es lo que se conoce como «la humildad del hombre de ciencia». Y sin duda se trata de un buen ejemplo, además de moderno. Nos resulta difícil en extremo creer que un hombre capaz de allanar montañas y dividir mares, de derrumbar templos y alargar los brazos hacia las estrellas, sea en realidad un señor viejo y tranquilo que sólo pide que le permitan mantener su inofensivo pasatiempo, que le permitan hacer caso de lo que le dicta su maltrecho olfato. Cuando un hombre divide un grano de arena y el universo, como consecuencia de ello, se pone patas arriba, resulta difícil percatarse de que, para quien lo ha hecho, lo importante es la división de ese grano de arena, y el caos del universo es sólo una minucia.

No es fácil comprender los sentimientos de un hombre que contempla un nuevo cielo y una nueva tierra a la luz de un subproducto. Pero fue sin duda gracias a esa inocencia casi fantasmagórica del intelecto que los grandes hombres del gran período científico, que ahora parece estar terminando, adquirieron su enorme poder y sus triunfos. Si derrumbaban los cielos como castillos de naipes, su excusa no era siquiera que lo habían hecho por principio; su irrebatible pretexto era que lo habían hecho sin querer. Siempre que existiera en ellos el menor atisbo de orgullo por lo que habían hecho, había una base desde la cual atacarlos; pero mientras se mostraran del todo humildes, salían victoriosos. Ante un Huxley podía haber alguna respuesta; pero ante Darwin no existía respuesta posible. Era su inconsciencia lo que lo hacía convincente; casi podría decirse que era su desinterés. Esa mente infantil y prosaica está empezando a escasear en el mundo de la ciencia. Los hombres de ciencia empiezan a darse importancia; empiezan a sentirse orgullosos de su humildad. Empiezan a mostrarse estéticos, como el resto del mundo, a escribir «Verdad» con inicial mayúscula, a hablar de los credos que creen haber destruido, de los descubrimientos que hicieron sus predecesores. Como los ingleses modernos, empiezan a mostrarse blandos respecto de su propia dureza.

Se vuelven conscientes de su propia fuerza, es decir, se debilitan. Pero en estas décadas rabiosamente modernas ha surgido un hombre puramente moderno que nos trae hasta nuestro mundo la transparente simplicidad personal del viejo mundo de la ciencia. Contamos con un hombre de genio que es un artista pero que fue hombre de ciencia, y que parece estar marcado, más allá de cualquier otra consideración, por esa gran humildad científica. Me refiero a H. G. Wells. Y, en su caso, así como en los que ya se han comentado, han de hacerse grandes esfuerzos previos para convencer a las personas corrientes de que esa virtud es atribuible a un hombre como él. Wells inició su obra literaria con visiones violentas, visiones de los últimos estertores de este planeta; ¿puede ser humilde un hombre que inicia su carrera entre visiones violentas? Después siguió escribiendo relatos cada vez más duros en los que los hombres se convertían en bestias y los ángeles caían abatidos por disparos, como pájaros. ¿Puede ser humilde alguien que le dispara a los ángeles y convierte a los seres humanos en bestias? Desde entonces, su atrevimiento ha superado el de esas blasfemias anteriores: ha profetizado el futuro político de todos los hombres, y lo ha hecho con agresiva autoridad y con brillante profusión de detalles.

¿Puede considerarse humilde el profeta del futuro de todos los hombres? Dadas las condiciones del pensamiento actual en lo concerniente a conceptos como el orgullo y la humildad, resultará sin duda difícil responder cómo puede ser humilde alguien que hace cosas tan grandes y tan atrevidas. Pues la única respuesta es la que dí al principio de este capítulo: es el hombre humilde el que hace grandes cosas. Es el hombre humilde el que hace cosas atrevidas. Es al hombre humilde a quien se le conceden las visiones más sensacionales. Y ello es así por tres razones obvias; en primer lugar, porque abre los ojos más que cualquier otro hombre para verlas. En segundo lugar, porque se siente más impresionado y feliz cuando llegan; y en tercer lugar, porque las registra con mayor exactitud y sinceridad, las adultera menos con su yo cotidiano que está sometido a más prejuicios y a un mayor engreimiento. Las aventuras las viven quienes menos las esperan; en ese sentido, las aventuras las viven los menos aventureros.

Sin embargo, esa asombrosa humildad mental de H. G. Wells puede ser, como sucede con muchas otras cosas que resultan vitales y vívidas, difícil de ilustrar con ejemplos, aunque si a mí me pidiesen que pusiera uno, no me costaría decidir por cuál empezaría. Lo más interesante de H. G. Wells es que es el único entre sus muchos contemporáneos brillantes que no ha dejado de crecer. Si uno se quedara despierto por la noche y escuchara con atención, lo oiría crecer. La manifestación más evidente de ese crecimiento suyo es sin duda su cambio gradual de opiniones. No se trata de un salto mortal de una posición a otra, como en el caso de George Moore. Es más bien un avance continuo por un camino sólido, en una dirección definible. Pero la mayor prueba de que no es voluble ni vanidoso es que, en general, su avance se ha producido desde unas opiniones más sorprendentes hasta otras más anodinas. En cierto sentido, se ha tratado de un avance desde unas opiniones nada convencionales hasta otras que sí lo son. Ese dato prueba la honestidad de Wells y demuestra que no se trata de un impostor. Wells defendió, en un tiempo, que la clase alta y la baja llegarían a diferenciarse tanto en el futuro que una se comería a la otra. Sin duda, ningún charlatán de la paradoja que hubiera hallado argumentos para defender una opinión tan asombrosa renunciaría nunca a ella, a no ser que se le ocurriera otra más asombrosa aún. Pero Wells sí lo ha hecho, y para adoptar la intachable creencia de que las dos clases acabarán subordinándose o asimilándose en una especie de clase media científica, la clase de los ingenieros. Ha abandonado su teoría sensacional con la misma seriedad honorable, con la misma simplicidad con que la adoptó. Entonces creía que era cierta, lo mismo que ahora cree que no lo es. Ha llegado a la conclusión más terrible a la que puede llegar un hombre de letras, la conclusión de que la noción corriente es la correcta. Es sólo la mayor de las valentías la que le permite a una persona subirse a una torre, ante diez mil hombres, y gritarles que dos y dos son cuatro.

H. G. Wells se halla en la actualidad progresando de manera feliz y emocionada hacia el conservadurismo.

Cada vez es más consciente de que las convenciones, aunque silenciosas, siguen vivas. Un ejemplo tan bueno como cualquier otro para ilustrar esa humildad y esa sensatez suyas puede encontrarse en su cambio de opinión sobre el tema de la ciencia y el matrimonio. Según creo, antes él defendía una opinión que todavía sostienen algunos sociólogos, según la cual los seres humanos pueden aparearse y criar a la manera de los perros y los caballos. Y ahora ya no la defiende. Y no sólo ya no la defiende, sino que, en su obra Mankind in the Making [«La humanidad en construcción»], ha escrito al respecto con un sentido del humor tan atroz que me resulta difícil creer que todavía alguien la defienda. Cierto es que su principal objeción a la propuesta es que resulta físicamente imposible, lo que a mí me parece un argumento muy débil y casi prescindible comparado con otros. La única objeción al matrimonio científico digna de atención es, sencillamente, que semejante cosa sólo podría imponerse a los esclavos y a los cobardes.

Yo no sé si los defensores del matrimonio científico tienen razón (como dicen ellos) o se equivocan (como afirma Wells) al defender que la supervisión médica produciría individuos sanos y fuertes. De lo que no me cabe duda es de que, si así fuera, el primer acto de esos hombres sanos y fuertes sería acabar con la supervisión médica.

El error de toda esa charlatanería médica radica en relacionar la idea de la salud con la idea de la atención.

¿Qué tiene que ver la salud con la atención? La salud tiene que ver con la desatención, con el descuido. En casos anormales y especiales es necesario tener cuidado. Cuando nos sentimos particularmente enfermos tal vez sea necesario extremar los cuidados para volver a sentirnos sanos. Pero incluso en esos casos, si intentamos recuperar la salud es para poder volver a despreocuparnos. Si somos médicos, hablamos con hombres excepcionalmente enfermos, y es a ellos a quien debemos recomendar que extremen las atenciones. Pero si somos sociólogos nos dirigimos a hombres normales, a la humanidad. Y a la humanidad hay que decirle que sea la despreocupación misma. Pues todas las funciones fundamentales del hombre sano deben realizarse claramente con placer y para el placer; esas funciones no deben realizarse, claramente, ni con precaución ni para la precaución. El hombre debe comer porque tiene un buen apetito que saciar, y no, claro está, porque tenga un cuerpo que alimentar. El hombre no debe ejercitarse porque está gordo, sino porque le encanta la esgrima, o los caballos, o las montañas altas, y le encantan porque sí. Y el hombre debe casarse porque se ha enamorado, y no, claro está, porque hay que poblar el mundo. El alimento que ingiera renovará sus tejidos siempre y cuando él no piense en sus tejidos. El ejercicio lo mantendrá en forma siempre y cuando él piense en otras cosas. Y tal vez el matrimonio dé el fruto de una generación sana, siempre y cuando se haya originado en su excitación natural y generosa. La primera ley de la salud es que nuestras necesidades no deben ser consideradas necesidades, sino lujos. Tengamos, pues, cuidado con las cosas pequeñas, como los rasguños o las enfermedades leves, o con cualquier cosa que pueda manejarse con cuidado; pero, en nombre de la cordura, despreocupémonos de las cosas importantes, como el matrimonio, pues si no lo hacemos así, se estropeará la fuente de nuestra propia vida.

Con todo, Wells no se libra lo bastante del reduccionista enfoque científico como para ver que hay cosas que no deben ser científicas. Todavía sigue algo afectado por la gran falacia científica; me refiero al hábito de empezar no por el alma humana, que es lo primero de lo que el hombre aprende algo, sino por algo como el protoplasma, que es lo último que conoce.

El defecto de ese hombre dotado de un espléndido equipo mental consiste en que esa mente no deja espacio para la materia de la cual está hecho el hombre. En su nueva utopía dice, por ejemplo, que un punto básico de la utopía será no creer en el pecado original. De haber empezado por el alma humana – es decir, de haber empezado por sí mismo –, habría descubierto que el pecado original es casi lo primero en lo que hay que creer. Habría descubierto, por decirlo en pocas palabras, que la posibilidad permanente del egoísmo surge del hecho mismo del yo, y no de cualquier accidente de la educación o el maltrato. Y el punto débil de toda utopía es que toma las mayores dificultades del hombre y las considera superadas, para pasar después a relatar en detalle cómo superar las más pequeñas. Primero presupone que ningún hombre querrá tener más que su parte, y después invierte gran ingenio en exponer si esa parte, que sí le corresponde, le llegará en coche o en globo aerostático. Y un ejemplo más claro de la indiferencia de Wells respecto de la psicología humana se halla en su cosmopolitismo, en su Utopía de la abolición de todas las fronteras nacionales. Dice, con su característica inocencia, que Utopía debe ser un Estado mundial, pues de otro modo la gente podría guerrear en ella. No parece ocurrírsele que, para muchos de nosotros, si hubiera un solo Estado mundial, seguiríamos guerreando hasta el fin de los tiempos. Pues si admitimos que debe existir variedad en las artes y en las opiniones, ¿qué sentido tiene que no haya variedad en los gobiernos? En realidad, se trata de algo muy simple. A menos que pretendamos impedir deliberadamente que una cosa sea buena, no podremos impedir que valga la pena luchar por ella. Es imposible impedir un posible conflicto de civilizaciones, porque es imposible impedir un posible conflicto de ideales. Si nuestra moderna contienda entre naciones hubiera cesado, sólo quedaría una contienda entre Utopías. Pues lo más elevado no sólo tiende a la unión; lo más elevado también tiende a la diferenciación. Con frecuencia se logra que los hombres luchen para conseguir la unión; pero nunca puede impedírseles que luchen para lograr la diferenciación.

Esta variedad en lo más elevado se expresa en el patriotismo exacerbado, el nacionalismo exacerbado de la gran civilización europea. Y también, indirectamente, en la doctrina de la Trinidad.

Pero creo que el principal defecto de la filosofía de Wells es algo más profundo, algo que él expresa de manera muy entretenida en el capítulo introductorio de su nueva utopía. En cierto sentido, su filosofía equivale a una negación de la posibilidad de la filosofía misma. Al menos, sostiene que no existen ideas seguras y fiables ante las que podamos sentir una satisfacción mental plena.

Resultará sin duda más claro y más divertido citar las palabras del propio Wells: «Nada dura, nada es preciso y cierto (excepto la mente de un pedante...) ¡El ser! No hay ser, sino un llegar a ser universal de individualidades, y Platón dio la espalda a la verdad cuando se volvió hacia su museo de ideas específicas». Otra de las afirmaciones de Wells es la siguiente: «No hay nada perdurable en lo que sabemos. Pasamos de unas luces más débiles a otras más potentes, y cuanto más potentes son, más rasgan nuestros cimientos hasta entonces opacos, y revelan las nuevas y distintas opacidades que hay debajo».

Pues bien, cuando Wells afirma este tipo de cosas, yo digo con todo respeto que no observa una distinción mental evidente. No puede ser cierto que no exista nada permanente en lo que sabemos. Pues si no lo hubiera, no lo sabríamos, y no podríamos llamarlo conocimiento.

Nuestro estado mental puede ser muy distinto al de otra persona que vivió hace miles de años. Pero no enteramente distinto, pues en caso contrario nosotros no seríamos conscientes de la diferencia. Wells ha de percatarse, sin duda, de la primera y más simple de las paradojas que habita junto a los manantiales de la verdad. No puede dejar de ver que el hecho de que dos cosas sean distintas implica que sean similares. La tortuga y la liebre difieren en su rapidez, pero deben coincidir en el atributo del movimiento. La más rápida de las liebres no será nunca más rápida que un triángulo isósceles o la idea del color rosado. Cuando decimos que la liebre se mueve más deprisa, estamos diciendo que la tortuga se mueve. Y cuando decimos que algo se mueve, estamos diciendo, sin necesidad de más palabras, que hay cosas que no se mueven. E incluso en el acto de afirmar que las cosas cambian, decimos que hay cosas que son inmutables.

Pero sin duda el mejor ejemplo de la falacia de Wells se encuentra, precisamente, en el ejemplo que él mismo escoge.

Es cierto que vemos una luz leve que, comparada con algo más oscuro, es luz, pero que, comparada con otra luz más potente, es oscuridad. Pero la cualidad de la luz permanece igual, pues de no ser así no podríamos decir que es más potente, ni reconocerla como tal. Si el carácter de la luz no estuviera fijado en la mente, podríamos, del mismo modo, llamar luz más potente a una sombra más densa, o viceversa. Si, aunque fuera por un instante, el carácter de la luz quedara sin fijar; si, aunque sólo fuera durante una fracción de segundo se volviera dudoso; si, por ejemplo, en nuestra idea de luz se introdujera a hurtadillas una vaga idea de lo azulado, entonces, en ese instante, dudaríamos de si la nueva luz tiene más o menos luz. Por decirlo en pocas palabras, el progreso puede ser tan variable como una nube, pero la dirección ha de ser tan recta como una carretera francesa. El norte y el sur son términos relativos en el sentido de que yo me encuentro al norte de Bournemouth y al sur de Spitzberg. Pero si existe alguna duda respecto de la posición del Polo Norte, existirá, en el mismo grado, duda respecto de si yo me encuentro al sur de Spitzberg o no. La idea absoluta de la luz puede ser inalcanzable en la práctica. Tal vez nosotros no podamos conseguir la luz pura. Tal vez no lleguemos nunca al Polo Norte.

Pero que el Polo Norte sea inalcanzable no implica necesariamente que sea indefinible. Y sólo porque el Polo Norte no es indefinible es que podemos trazar un mapa fiable de Brighton y de Worthing. En otras palabras, Platón se puso de cara a la verdad y dio la espalda a Wells cuando se volvió hacia su museo de ideas específicas. Es precisamente en ello en lo que Platón demuestra su buen juicio. No es verdad que todo cambie; las cosas que cambian son todas las cosas manifiestas y materiales. Hay algo que no cambia, y es precisamente la cualidad abstracta, la idea invisible.

Wells afirma, con razón, que algo que hemos visto como oscuro en un caso, podemos verlo en otro como claro. Pero lo que es común a los dos incidentes es la mera idea de la luz, que nosotros no hemos visto en absoluto. Wells puede crecer y crecer durante eones, hasta que su cabeza llegue más alto que la estrella más lejana. Me lo imagino escribiendo una buena novela sobre ello. En ese caso, primero vería los árboles como cosas altas, y después como cosas bajas. Primero vería las nubes altas, y después bajas. Pero, a través de las eras, en su soledad estelar, permanecería en él la idea de altura. En el desolado espacio tendría por compañía y consuelo la concepción definida de que ha estado creciendo y no (pongamos por caso) engordando.

Y ahora se me ocurre que H. G. Wells ha escrito en realidad una deliciosa novela de caballerías sobre hombres que crecen tanto como árboles; y que, también en este caso, me parece que ha resultado víctima de su vago relativismo. El alimento de los dioses es en esencia, como la obra de Bernard Shaw, un estudio sobre la idea del superhombre. Y creo que, a pesar de su velo de alegoría con mucho de pantomima, se halla expuesta al mismo ataque intelectual. No puede esperarse que tengamos el menor respeto por una gran criatura si ésta no se adapta en modo alguno a nuestros criterios. Pues a menos que supere nuestro criterio de grandeza, no podremos siquiera llamarla «grande». Nietzsche resumió todo lo que resulta interesante en la idea del superhombre cuando dijo: «El hombre es algo que debe ser superado». Pero la idea misma de superación implica un criterio que es común a nosotros y a la cosa que nos supera. Si el superhombre es más hombre que los hombres, sin duda éstos acabarán por deificarlo, incluso si antes lo matan. Pero si, sencillamente, es más superhombre, entonces tal vez se muestren indiferentes a él, lo mismo que si se hallaran frente a otra monstruosidad parecida. El superhombre debe someterse a nuestro examen incluso si ha de someternos. La mera fuerza y el tamaño pueden ser criterios, pero por sí mismos no bastan para hacerle creer a los hombres que otros son superiores.

Los gigantes, como los de los sabios cuentos infantiles, si no son buenos, son alimañas. El alimento de los dioses es el cuento de El sastrecillo valiente contado desde el punto de vista del gigante. Creo que se trata de algo que no se había hecho antes en literatura; pero tengo pocas dudas de que su sustancia psicológica existía ya. Tengo pocas dudas de que el gigante al que el sastrecillo capturó se veía como superhombre. Es muy probable que considerara al sastrecillo como persona estrecha de miras, provinciana, que quería frustrar un gran avance de la vida. Si (como solía ser el caso) tenía dos cabezas, señalaría la máxima elemental que afirma que dos son mejor que una. Se extendería en la sutil modernidad de semejante dotación, que permitiría al gigante ver un objeto desde dos puntos de vista, o rectificar con rapidez. Pero el sastrecillo valiente era el campeón de los criterios humanos perdurables, del principio que defiende que los hombres deben tener sólo una cabeza, y sólo una conciencia, sólo un corazón, sólo dos ojos. Al sastrecillo no le impresionaba la cuestión de si aquel gigante era particularmente gigantesco.

Lo único que quería saber era si era un gigante bueno, es decir, un gigante que era bueno para nosotros.

¿Cuáles eran sus opiniones sobre religión? ¿Le gustaban los niños? ¿O le gustaban sólo en el sentido más oscuro y siniestro del término? Recurriendo a una expresión que se usa para referirse a la cordura emocional: ¿tenía el corazón en su sitio? El sastrecillo tuvo que ponerlo a prueba para saberlo. La antigua historia de El sastrecillo valiente es en realidad la historia completa del hombre; si se hubiera comprendido, no harían falta ni Biblias ni Historias. Pero el mundo moderno en concreto no parece entenderlo en absoluto. El mundo moderno, como Wells, está de parte de los gigantes; es el lugar más seguro, y por tanto el más mezquino y el más prosaico. El mundo moderno, cuando ensalza a sus pequeños césares, se refiere a la necesidad de ser fuertes y valientes. Pero no parece comprender la eterna paradoja que implica la conjunción de estas ideas. El fuerte no puede ser valiente. Sólo el débil puede serlo. Y aun así, en la práctica, sólo de quienes pueden ser valientes puede esperarse que, en tiempos de crisis, sean fuertes. El único modo en que un gigante podría entrenarse contra el sastrecillo sería luchando contra otros gigantes diez veces más fuertes que él. Es decir, dejando de ser gigante y convirtiéndose en sastrecillo. Así, ese ponerse de parte de los pequeños, de los derrotados, que con frecuencia han reprochado liberales y nacionalistas, no es en absoluto un inútil sentimentalismo, como creen Wells y sus amigos. Es la primera ley de la valentía práctica.

Hallarse en el campo más débil es hallarse en la más poderosa de las escuelas. Tampoco imagino nada que hiciera más bien a la humanidad que el advenimiento de una raza de superhombres que lucharan como dragones. Si el superhombre es mejor que nosotros, no debemos luchar contra él, por supuesto. Pero en ese caso, ¿por qué no llamarlo santo? Sin embargo, si simplemente es más fuerte (ya sea física, mental o moralmente más fuerte, eso no importa), entonces deberíamos valorar en nosotros la fuerza con la que contamos.

Que seamos más débiles que él no significa que debamos volvernos más débiles que nosotros mismos.

Si no somos lo bastante altos como para llegar a las rodillas del gigante, no tenemos por qué volvernos más bajos hincándonos sobre las nuestras. Y eso es, en el fondo, lo que significa toda esa veneración moderna por el héroe, esa celebración del hombre fuerte, el césar, el superhombre. Para que él pueda ser algo más que un hombre, nosotros debemos ser algo menos.

Sin duda, existe un culto al héroe mejor y más antiguo.

Pero el viejo héroe era un ser que, como Aquiles, resultaba más humano que la humanidad misma. El superhombre de Nietzsche resulta frío y hosco. Aquiles adora tan locamente a su amigo que pasa por la espada a ejércitos enteros en la agonía de su luto. El césar triste de Shaw dice, en su desolado orgullo: «El que nunca ha albergado esperanzas no se sume en la desesperación». El hombre-dios de los antiguos le responde desde su lúgubre colina: «¿Ha existido alguna vez pena como mi pena?». El hombre fuerte no es aquel que siente menos que los demás hombres; es un hombre tan fuerte que siente más. Y cuando Nietzsche dice: «Te doy un nuevo mandamiento: sé duro», lo que está diciendo en realidad es: «Te doy un nuevo mandamiento: sé muerto».

La sensibilidad es la definición de la vida.

Recurro una última vez a El sastrecillo valiente. Si he abordado este tema de Wells y los gigantes no es porque se tratara de algo que ocupara un lugar muy destacado en su mente. Sé que el superhombre no destaca tanto en su cosmos como en el de Bernard Shaw. He abordado el tema precisamente por lo contrario: porque esta herejía de inmoral culto al héroe se ha apoderado de él ligeramente y tal vez todavía pueda impedirse que pervierta del todo a uno de los mejores pensadores de la actualidad. En The New Utopia (La nueva Utopía), Wells alude elogiosamente en más de una ocasión a W. E. Henley. Ese hombre listo y desgraciado sentía admiración por una violencia vaga, y siempre regresaba a los viejos cuentos rudos, a las viejas baladas rudas, a las literaturas fuertes y primitivas, para hallar el elogio de la fuerza y la justificación de la tiranía. Pero no la encontraba. No está ahí. La literatura primitiva se halla en el cuento de El sastrecillo valiente. La vieja literatura de la fuerza es un elogio del débil. Los viejos y rudos cuentos son tan sensibles con las minorías como el más idealista de los políticos modernos. Las viejas y rudas baladas muestran tanta comprensión hacia el débil como la Sociedad Protectora de Aborígenes. Cuando los hombres eran duros y curtidos, cuando vivían entre golpes duros y duras leyes, cuando sabían lo que era luchar, sólo tenían dos clases de canciones. Las primeras celebraban que los débiles hubieran derrotado a los fuertes; las segundas lamentaban que los fuertes hubieran derrotado a los débiles. Pues ese desafío al statu quo, ese constante empeño por alterar el equilibrio existente, ese desafío prematuro a los poderosos, es la naturaleza toda y el secreto más íntimo de la aventura psicológica que llamamos hombre. Su fuerza se basa en desdeñar la fuerza. La esperanza vana no es sólo una esperanza real, es la única esperanza real de la humanidad.

En las baladas más descarnadas de los bosques, los hombres más admirados son los que desafían, no sólo al rey, sino, y más acertadamente, al héroe. Es el momento en que Robin Hood se convierte en una especie de superhombre, el momento en que el cronista caballeresco nos muestra a Robin abatido por un pobre vagabundo al que creía que podría vencer sin más. Y el cronista nos muestra a Robin recibiendo el golpe con gesto admirado.

Esta magnanimidad no es producto del humanitarismo moderno. No es producto de nada que tenga que ver con la paz. Esta magnanimidad es, simplemente, una de las artes perdidas de la guerra. Los partidarios de Henley reclaman una Inglaterra curtida y belicosa, y regresan a las viejas y fieras historias de los ingleses curtidos y belicosos. Y lo que encuentran escrito en esa vieja literatura, por todas partes, es «la política de Majuba».