Progresismo y ateísmo

por el Dr. Alberto Caturelli

Tomado de La Quimera del Progresismo,

Colección Clásicos Contrarrevolucionarios,

Buenos Aires, 1981

EL CRISTIANISMO NO RELIGIOSO DE JOHN A. T. ROBINSON

I

n la segunda parte de Los hermanos Karamásov, Dostoyevski narra los terribles momentos en los cuales Cristo, que acaba de resucitar a una niña, es puesto en la cárcel. Tras Él va el Inquisidor y le pregunta sin esperar respuesta: "¿Eres Tú? ¿Tú?". Y agrega: "No contestes; calla. Además ¿qué podrías decir? De sobra sé lo que dirías. Y tampoco tienes derecho a añadir nada a lo que ya dijiste. ¿Por qué has venido a estorbarnos?" En efecto, ¿qué podría decir, hoy, el autor de las Escrituras? El "teólogo" secularizado, los teóricos de un Cristianismo no religioso o de un Cristianismo "ateo", saben de sobra lo que el Señor diría y, además, le negarían de plano todo derecho a añadir nada. Y, sin embargo, el Señor que ha venido "de lo alto", que acaba de hacer un milagro, no puede menos que estorbar. Quizá por eso, el Gran Inquisidor, más adelante, le dice: "Tú objetaste que el hombre vive no sólo de pan. Pero ¿no sabes que en nombre de ese mismo pan terrenal se sublevará contra Ti el espíritu de la tierra y luchará contigo y te vencerá, y todos irán tras él, exclamando: «¿Quién es semejante a esa bestia, que nos ha dado el fuego del Cielo?» ¿Sabes que pasarán los siglos y la humanidad proclamará, por la boca de su saber y de su ciencia, que no existe el crimen, y por consiguiente tampoco el pecado; que sólo hay hambrientos?"

Dostoyevski parece haber intuido no solamente que la verdadera imagen del Señor sería alterada por la rebelión del espíritu de la Tierra (es decir, por la secularización), sino que Él mismo sería repudiado, porque el hombre que viva entera y auténticamente en la edad moderna —como 'dice Robinson— no puede no ser ateo. En semejante mundo en el cual ya no podemos decir quién es Dios, porque sólo mentarlo es reducirlo a categoría mitológica, el Señor, si volviera (y ha de volver seguramente) sería el que viene a estorbar. Y en efecto Él es el Gran Estorbo, en un mundo autosuficiente no religado a nadie.

a) El Dios "en lo alto" o el Dios de "ahí fuera"

Sin someter a crítica al inmanentismo moderno ni preguntar por las verdaderas causas de su desarrollo, los "teólogos" del ateísmo "cristiano" se limitan a partir del hecho de la secularización, en cuyo seno, claro está, no se puede ser sino ateo. Esto es cierto, pero es menester, antes de aceptar el hecho, interrogarse por qué, sin entregarse a él. El obispo anglicano Robinson se limita a partir del hecho en cuyo seno él mismo reconoce que no es posible ni el concepto "antiguo" de Dios, ni la visión "tradicional" del Cristianismo; sin preguntarse previamente por los motivos profundos de su propia crisis religiosa, a priori decide que el secularismo, la ciencia, la técnica, nos imponen otra imagen del mundo y, en consecuencia, el Evangelio aparece hoy contaminado por una imagen "superada" del mundo. Esto supone la necesidad de superar el mismo lenguaje teológico de manera que nuestro actual modo de hablar de Dios sea comprensible para todos (una nueva imagen de Dios mismo) y, por consiguiente, será menester cambiar también la imagen de Cristo, de su relación con los hombres, de la Iglesia y la liturgia. La "antigua" concepción del Cristianismo, inmersa en un ambiente sobrenaturalista, deberá ser ahora secular; y la supuesta heteronomía de la ley moral tendrá que ser ahora autónoma y situacional. Meditemos este planteo básico a partir de las ideas centrales de Robinson que (de entre sus varios libros) tomo principalmente de aquél que le dio fama: Honest to God, que cito por la traducción española Honesto para con Dios (HD).(1)

Esta aceptación, sin más, del hecho del secularismo, pone en duda todo el edificio de la Iglesia "establecida". Por eso confiesa Robinson: "Empecé a descubrir que estaba poniendo en duda todo un conjunto de presuposiciones y que me sentía inclinado hacia otro conjunto diferente que lo sustituía" (HD, 45). Nos toca a nosotros analizar si el conjunto de nuevas nociones con las que piensa reemplazar las antiguas "presuposiciones" (como él dice) son tan válidas como las anteriores y aptas para llevar el mensaje del Evangelio al hombre de hoy. La primera no podía ser otra que la noción misma de Dios. Desde hace dos milenios, es evidente que el mundo cristiano ha venido viviendo de un imagen "mitológica" de Dios, difundida hasta por el mismo San Lucas que, al describir la Ascensión del Señor, lo hace "utilizando unos términos tan toscos —dice Robinson— como los de «haber sido elevado al cielo» y de estar allí sentado a la diestra del Altísimo" (HD, 31). Es decir que la imagen de Dios está ligada a las acciones de "subir" y "bajar".

Si en el paganismo este subir y bajar situaba al dios "ahí fuera" pero en un "fuera" físico, nosotros, los cristianos, habríamos aceptado a "un Dios que se halla «afuera» en un sentido espiritual o metafísico" (HD, 34). Esta concepción de Dios, que Robinson, con notable carencia de penetración psicológica llama "burda", supone el empleo de un "lenguaje mitológico" que, por el otro extremo, ponía el infierno "debajo": este lenguaje ha sido desvalorizado por la ciencia y la técnica, y es menester comenzar a pensar si semejante imagen no nos conduce a una negación de Dios; quizá sea necesario abandonar un ídolo semejante (el Dios de "ahí fuera") precisamente para que el cristianismo tenga algún significado en el próximo futuro. En esta encrucijada, Robinson, al darse cuenta de que no es él solo sino que son muchos los que han dejado de sentirse pecadores por pensar de esta manera, o por haber dejado de encontrar en la plegaria la enseñanza adecuada, cree que ya puede lanzarse a cambiar esta fastidiosa imagen del Dios que "sube" y que "baja", que nos mira desde "lo alto"; por eso, en su obra confluyen las influencias de Paul Tillich (Dios como "el fondo de todo ser"), de Dietrich Bonhoeffer (un "cristianismo sin religión") y de Rudolf Bultmann (demitologización del lenguaje evangélico y abandono de un orden sobrenatural que invade nuestro mundo). Si es así, entonces corresponde desarrollar "una teología genuinamente laica" (HD, 53) que acoja la inevitable transformación de la manera habitual de pensar en Dios. Y aunque Robinson declara que nunca ha dudado de la verdad fundamental de la fe cristiana (enseguida veremos si realmente es así) lo que hay que cambiar es la expresión de la fe que posibilitará una "revolución copernicana" en teología. También corresponderá que, por nuestra parte, nos preguntemos si son independientes la fe y el modo de expresión de la fe. Si lo son, entonces ya creo saber de antemano adonde conducirá esta "honestidad para con Dios" que consiste en seguir la argumentación "a dondequiera que me lleve" (HD, 55).

Ante este ser mitológico (el Dios de "ahí fuera" y en "lo alto"), es menester reconocer que las clásicas vías para demostrar la existencia de Dios, presuponen, para Robinson, que debe existir un ente que ya estaba "ahí fuera". Dejando para el final mostrar que Robinson ya está aplazado en filosofía, para él es necesario proceder a la inversa. Dios, en efecto, es la "realidad última", pero no como lo creía la "teología tradicional", es decir, como "el Ser más alto" y externo a los demás seres, como la "parte más importante" (teología sobrenaturalista), sino como el fondo de nuestro ser (Tillich). Robinson atribuye esta imagen "esencialmente mitológica de Dios y de su relación con el mundo", a la Patrística, y por cierto a la misma Biblia, y de "eso" en realidad hemos vivido hasta hoy. La misma presencia histórica de Cristo es "objetivada" en una suerte de "operación supranatural" (HD, 66). Precisamente esta visión es mitológica porque es religiosa. Trátase de un Dios "suplefaltas", un "parachoques" típico de la actitud "religiosa" que nada tiene que ver con la actitud cristiana. El Dios de Robinson —que es el Dios de Bonhoeffer y de Freud— nos hace saber que podemos vivir como hombres que logran vivir sin Dios, es decir, al menos sin la hipótesis Dios (HD, 72). De este modo es posible concluir —como de hecho lo hace un pastor anglicano— que nada puede ser verdad si lo es como aquel "Dios" en quien nos hicieron creer en nuestra infancia: "la verdad es que toda esta manera de pensar es errónea, y que si un Ser así existiera, no sería sino el mismo Diablo" (HD, 77). Por eso, aunque no sepamos bien con qué hemos de reemplazar este hueco, es necesario convenir que "la vieja doctrina de la trascendencia no es más que la afirmación de una visión anticuada del mundo". Menos mal que Robinson aclara: "No tenemos, pues, el menor propósito de cambiar la doctrina cristiana de Dios, sino procurar precisamente que no desaparezca junto con esta visión anticuada" (HD, 79).

b) Del "fondo de nuestro ser" a la "santidad" del mundo

Para esta visión no-sobrenaturalista de Dios, desde la correcta, ortodoxa, pero "conceptualmente inadecuada" definición de Calcedonia, la figura de Cristo sugiere la convicción de que "Jesús era en realidad el Dios omnipotente paseándose sobre la faz de la tierra bajo un disfraz de hombre"; es decir, Él también "venía de fuera" sugiriendo la idea de cierta sustancia divina "sumergida en la carne para que ésta la recubra cual chocolate o papel plateado" (HD, 114-5). Quizá convenga afirmar que la "visita" de Dios a la tierra, por medio de "su Hijo", es mítica como un cuento de hadas. Una tal imagen de Cristo sólo podría sobrevivir como mito. Aunque "la armazón mitológico-metafísica" puede proporcionarnos una cristología ortodoxa, la verdad es —según Robinson— que el Nuevo Testamento "nunca dice, pura y simplemente, que Jesús era Dios" (HD, 120); claro que, por la Resurrección "Dios se entregó plenamente, completamente en el hombre Cristo Jesús" (HD, 123). Y aunque Jesús lleve a Dios en plenitud, nunca dice que es Dios. En verdad, repitiendo a Tillich, cuando Jesús ama hasta el fin, se une al fondo de su ser (HD, 125), donde Él y el Padre son uno y uno está en el otro. A su vez, este ser (Cristo) enteramente para los demás ("el hombre para los demás") es la verdadera trascendencia, al menos la trascendencia no-mitológica. Y así Cristo no es una "mezcla" de natural y sobrenatural (dice Robinson, con una torpeza teológica apenas creíble) sino el más allá en el centro y fondo de nuestra vida (HD, 129); entonces la Redención no es una suerte de "transacción" y "rescate" mitológico (el de un Ser que "descienda" de "arriba" como un deus ex machina); desgraciadamente, el lector de Robinson se queda sin saber en qué consiste. Al menos se entera de que la unión-en-el-amor como Fondo de nuestro ser, es el cielo; y la unión-en-la-alienación con el Fondo de nuestro ser, es el infierno (HD, 132-3). Pero todo esto sólo tiene sentido en la secularización total del Cristianismo y fuera de la equívoca y mitológica esfera de lo religioso. Luego es menester afirmar un Cristianismo no religioso.

En tal caso, "lo religioso", que siempre se presenta como lo contrario al "mundo", a lo "secular", es mitológico y no-cristiano. Esto cambia, para Robinson, totalmente el sentido del culto por un lado y de la plegaria privada por otro. El lugar sagrado, lo religioso, es lo que no es común (profano); en la Eucaristía, dominada por esta actitud religiosa, no es comida sagrada sino "servicio religioso", a espaldas de la comunidad y del mundo. En cambio, el culto cristiano no es un retirarse desde lo secular a la esfera de lo religioso, sino un abrirse a Cristo en lo común, en lo profano, en el mundo (HD, 143). Tampoco la liturgia es un rito "religioso", sino la proclamación de lo sagrado en lo común. No hay, pues, un venir de "fuera" o un "bajar" desde "lo alto", sino un abrirse-para-los-demás; no es trascendencia mitológica, sino trascender en, es decir, en la línea de la inmanencia del "mundo". Tal es un culto sin religión (Bonhoeffer) que ha de suprimir todo cuanto separa al santuario de la sociedad dejando que toda la liturgia "hable el lenguaje del mundo que ha de ser transformado" (HD, 146). Por eso, si la Iglesia quiere salvarse de su total ruina, "debe descubrir y establecer una concepción diferente del culto «en una ausencia total de religión»" (HD, 148).

Tampoco debemos acudir a la Iglesia para "hallar" en ella a Dios, ni debe pensarse en la plegaria privada como mera desvinculación del mundo. Aunque superficialmente y con muchas aclaraciones, Robinson no desecha todo el bien que puede hacer la oración contemplativa; en realidad declara no ser un "experto" en plegaria, y manifiesta el complejo de inferioridad que sentía ante los que saben orar que, para él, son expertos en oración. Como él no es del "tipo orante", ve el Seminario como un "verdadero laboratorio para la plegaria" (HD, 151), de lo que hemos vivido porque nada era propuesto en su sustitución; ahora que se percibe la insatisfacción, ha llegado quizá la hora de una "espiritualidad laica", algo "más terrestre", algo "nuevo", ya no "medieval"; esa oración no ha de ser posiblemente un "camino de perfección", sino una penetración en el mundo para que, a su través, nos dirijamos a Dios, y no una "retirada" del mundo para "subir" hasta Él que está "en lo alto". Tal sería el ritmo de la vinculación-desvinculación en la cual privaría el hacer sobre la contemplación. En verdad, la ineficacia de esta última sería sustituida por este vago "salir al encuentro"; en todo caso, el "retiro" vendría después, no antes, de la plegaria. Así, la plegaria que viene desde el Fondo de nuestro ser es disposición... Con una vaguedad enervante, Robinson cree que la "meditación" puede ser una suerte de "experimento de laboratorio" (HD, 164); por eso la plegaria debería partir nada más que del "instante de gracia" que nos induce a rezar (HD, 165), momento de "liberación" en total ausencia de religión.

c) El "amor" y una nueva "ética de situación"

En semejante perspectiva, así como debe desecharse la imagen de Dios como el que viene "de arriba" y "desde afuera", del mismo modo debe considerarse la moralidad como dependiente denormas que "nos bajaron . .. del cielo". Esta moralidad que viene de "lo- alto" (Moisés recibiendo las Tablas de la Ley y nosotros, por eso, recibiéndolas de segunda mano) ya ha entrado en crisis, según Robinson; y la revolución que conlleva ya ha estallado. Y como esto es un hecho que Robinson no discute, "el vendaval de semejante revolución se ha trocado en un temporal. Nuestra única tarea consistirá, pues, en fijar correctamente su relación con la revolución" (HD, 172). Robinson no se arredra ante las advertencias de los partidarios de la objetividad moral, a las que llama "consternación vocinglera", y afirmado más fuertemente que nunca en la secularización de Bonhoeffer, declara que hoy el cristianismo se identifica con la "vieja moralidad tradicional", lo cual no tendría importancia si esa moralidad fuera cristiana. Es decir que Robinson, sin prueba alguna, sin citar textos ni fuentes de ninguna especie, declara que la moral enseñada tradicionalmente por los doctores de la Iglesia no es ni ha sido nunca cristiana porque ha sido supra-naturalista, normativa y objetiva, con objetividad de valor universal. Es evidente que Robinson no conoce las fuentes de la moral en los doctores cristianos pues, si las conociera, no podría afirmar que "la relación suprema de esta manera de pensar es, sin duda alguna, el corpus de la teología moral del catolicismo romano, magnífico en su consistencia monolítica. Pero es una manera de pensar que informa e incluso enturbia la totalidad de la enseñanza ética de la Iglesia" (HD, 173). Porque lo que Robinson exige es la anulación de una moral asentada en la noción de bien que "nos viene" de Dios; la de la ley natural como una norma objetiva e inmutable en su esencia y, sobre todo, sobrenaturalista. Rechazados estos caracteres de una moral supuestamente no-cristiana, es menester reinterpretar tanto la indisolubilidad del matrimonio, por ejemplo, como la inmutabilidad de las leyes de Dios.

Respecto de lo primero, para Robinson, la tradición piensa que tras las relaciones empíricas "existen realidades invisibles", y a esa categoría pertenece el matrimonio, cuya esencia "es una realidad metafísica o cuasi física, constituida por el sacramento, que perdura con absoluta independencia de la calidad real de la relación personal que une a los esposos ..." (HD, 175). Esto sería la consecuencia de la visión "sobrenaturalista" de la vida, y hace imposible el divorcio. El matrimonio, sostiene aviesamente Robinson, no sería meramente indisoluble, sino "indeleble". Volveré sobre esto.

No conforme con esta afirmación, Robinson pretende que la indisolubilidad del vínculo matrimonial no tiene base alguna en el Nuevo Testamento. Por otra parte, esta posición "sobrenaturalista" y, por tanto, dependiente de una visión "mitológica" de Dios, se funda "en el carácter absoluto de los mandamientos o ley de Dios". Pero estas razones sobrenaturalistas han sido ya suprimidas, "carecen de fuerza" y de significación para todo el mundo. En consecuencia .. . esta ética sólo destinada al hombre "religioso", tergiversaría las enseñanzas de Cristo, y quienes sostienen la indisolubilidad (y toda la visión sobrenaturalista) son "legalistas", es decir, los fariseos de hoy. Los moralistas cristianos que "aplican" la norma al caso particular, son los fariseos, para quienes vale más "la ley" que el hombre concreto. Este sofisma supone que la moral católica, por ejemplo, es heterónoma porque deriva "de fuera" sus principios, como hacían los fariseos (HD, 178, 181, 187). Entonces hay que buscar, con Tillich, en el fondo de nuestro ser —es decir, dentro— una ética no reservada solamente a los cristianos y a los "religiosos", ética que se hunde en la situación concreta singular, para la cual la única norma es el amor. Esto permitiría una "neocasuística" que repudia todas las prescripciones ... menos el amor. Esta moral de situación radical aventa el hecho de que pueda haber cosas que siempre sean malas, pues el único mal es "la falta de amor". Para esta "nueva moralidad", el único mandamiento es el del amor, interpretando con grave agravio para San Agustín su célebre frase, dilige et quod vos fac (HD, 190) porque sirve para justificar que basta sentir esa interna "teonomía" para ser enderezados a lo trascendente "en un mundo sin religión". Este camino es el encuentro con el otro y es, también, la necesaria aparición de una Iglesia cada vez más laica (HD, 217).

II

a) La imagen de Dios

Lo primero que parece repugnar a Robinson es la "imagen" de Dios como viniendo de "lo alto", elevándose al Cielo, "bajando" para salvar al hombre, existiendo después "a la derecha" del Padre; este lenguaje sería, para él, un verdadero estorbo, y aunque por una suerte de abstracción los hombres siguen viviendo de esta imagen aunque saben que no tiene sentido físico, sino "espiritual y meta-físico", es menester terminar en lo posible con este lenguaje mitológico y antropomórfico; de todos modos, esta noción de un Dios "fuera" es derribada de hecho por la ciencia y la técnica. Robinson pone de manifiesto una ignorancia inconmensurable de lanaturaleza del hombre, pues en virtud de la unión sustancial de alma y cuerpo, la actitud religiosa del hombre no puede ser sino figurativa-, cuando, por un deseo arbitrario de "espiritualizar" (que en realidad es deseo de "intelectualizar" abstractamente) la imagen de Dios, se trata de eliminar toda figura sensible, se cae en abstracciones religiosamente nuevas. Del mismo modo, si se pretendiera una imagen de Dios estrictamente identificada con un ente material, se caería en un fetichismo muy primitivo. Ni angelismo ni animalismo. Toda imagen de Dios (y la historia de las religiones corrobora lo que digo) supone una representación sensible por medio de la cual el mundo sensible se carga de significación espiritual. A su vez, esta imagen sensible, por lo ya dicho, es simbólica, y muestra que la relación del hombre con Dios es relación del cuerpo y del espíritu, de la totalidad del hombre. Por eso, aun cuando en el Antiguo Testamento se prohibe la representación de Yahvé que se comunica con el hombre por la palabra, como dice Brunner, "tampoco se debe olvidar que la palabra está esencialmente ligada a lo sensible y que no puede prescindir de expresiones figuradas. Si se pretendiera eliminar totalmente el lado sensible, nos veríamos reducidos al silencio". (2)

Por otra parte, en el Cristianismo, la Encarnación del Verbo, como anota el mismo Brunner, ha resuelto la peligrosidad de la imagen (que tiende a identificarse con la mera materia) manteniendo su absoluta necesidad, pues la representación del Señor —verdadero Dios y verdadero hombre— permite, en virtud de su humanidad, la representación "antropomórfica" sin que sea, por ello, mitológica. Por consiguiente, en virtud de la encarnación del espíritu del hombre, será siempre imposible no pensar y representar a Dios como "en lo alto" y aun como siendo "fuera". Por otra parte, lo de "fuera" como imagen, como enseguida veremos, en modo alguno suprime, sino que reafirma el modo de íntima presencia de Dios en la creatura. ¿Acaso el mismo Señor, por ejemplo, no dice a Pilato que no tendría poder alguno "si no te hubiese sido dado "de lo alto"? (Jn. 19, 11). El Señor utiliza pues lenguaje "mitológico" (como dice Robinson) porque es hombre, y de otra manera nadie lo hubiese comprendido. Está bien decir que Dios está "en lo alto", como está igualmente bien juntar las manos para orar, elevar los ojos al Cielo (como hizo también el Señor) y así sucesivamente. Robinson manifiesta una casi increíble ignorancia de la naturaleza humana, una utilización puramente "material" de las expresiones simbólicas y, en todo, una superficialidad total, quizá proveniente de un ingenuo empirismo.

El fin del "teísmo" proclamado por Robinson y el progresismo contemporáneo, no es sustituido con nada, porque, eliminadas las representaciones simbólicas de "lo alto", de la "diestra" y otras semejantes, en virtud de la encarnación del espíritu humano que requiere la representación sensible, solamente se le ofrece un vacío. Por eso, la contraposición de "lo religioso" y de lo cristiano es también absurda e imposible: ante todo, porque lo religioso es una dimensión constitutiva del hombre (dependencia y religación del hombre con la Causa Suprema), y lo cristiano no es sino la Persona de Cristo (esencia del Cristianismo), que supone la naturaleza humano-religiosa. Aunque, como sabemos, no todo lo religioso es cristiano, la religatio natural ha sido supuesta por Cristo Salvador. Luego lo cristiano contiene eminentemente la religiosidad humana y la lleva a su plenitud; precisamente porque no existe Gracia sin naturaleza, y porque la Gracia cura a la naturaleza también en cuanto naturaleza, lo religioso logra su plenitud en lo cristiano. Contraponer religión y cristianismo equivale a contraponer naturaleza y Gracia. Por fin, aclaremos con respecto a un Dios que viene de "fuera", que la expresión "de fuera" es invento de Robinson, y no ha sido utilizada jamás en las Escrituras.

b) No más "El que es", sino "el Fondo de nuestro ser"

Desvalorizada la imagen tradicional de Dios, rechazada la idea de trascendencia pues el "más allá de" es también un exteriorismo mitológico, y rechazado también el valor de la argumentación metafísica en la Teología, los caminos que quedan son muy pocos y muy pobres. Ante todo: la filosofía y la teología especulativa son presentadas como la "armazón mitológico-metafísica" y, por consiguiente, el obispo Robinson —que pone en evidencia una ignorancia casi total de la metafísica y la teología tradicionales, a las que, sin conocer, rechaza— no tiene con qué sustituirlas. Por eso su "teología" debe resolverse (y disolverse) en una utilización primaria de las Escrituras; es una suerte de "escriturismo", si se me permite la expresión. Por esa razón la distinción que Robinson hace entre la fe y la "expresión de la fe" casi carece de sentido, porque la expresión, hasta ahora inadecuada, debe acudir a conceptos filosóficos, y en este caso de una pobre o pésima filosofía. Dicho en otras palabras, es ineludible un modo de expresión de la fe y, por consiguiente, cierta "armazón" racional. Lo que Robinson rechaza, debe volverlo a introducir por la ventana.

Esta "ruptura con el pensamiento tradicional" que supone el abandono de una teología tradicional y su creencia de un "cielo localizado", le hace caer en puerilidades metafísicas, particularmente respecto de las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Estas pruebas suponen que "Dios tanto podría existir como no existir" (sostiene Robinson) y que semejante Dios, al cabo de la argumentación, aparece como "un ente o ser «fuera»" (HD, 59). Tal ente no sería Dios, sino un mero "pedazo de existencia". Entonces lo mejor es decir (con Tillich) que Dios es el Fondo de nuestro ser. Robinson ignora que las pruebas tradicionales no suponen que Dios podría existir o no, sino que la contingencia del ser participado pone a la inteligencia en el horizonte del Ipsum esse subsistens y que esto no es un "fuera de", sino lo más íntimo del ser finito en cuanto efecto. Por tanto, al cabo del argumento no aparece Dios como un ser "fuera", sino como la causa in causando del esse mismo del efecto, y, por eso, no "fuera de" sino produciendo lo más íntimo del ente finito. Dios en cuanto causa es, sí, el fondo de todo ser finito, siempre que por tal se entienda la presencia de la causa agente en el efecto, que, precisamente por su modo de presencia, no se confunde ontológicamente con él. ¡Es, pues, innecesario comentar la expresión de que el Dios al que llegan las cinco vías es "un pedazo de existencia"!...

Eliminado así el Dios de Moisés y de los meta-físicos (El que Es) por su carácter mitológico, por su reducción a la categoría de ídolo, es menester sustituirlo con algo. Y, en efecto, el tal algo no es otra cosa que el vago, impreciso y pretendidamente sugeridor Fondo de nuestro ser de Tillich. No se me pida que precise lo impreciso, que aclare lo que de por sí es oscuro y que distinga lo indistinto: el llamado "Dios en profundidad" no es un Ser totalmente otro (HD, 85), sino cierta "infinita profundidad y el fondo inagotable de todo ser". La "infinita profundidad" no dice absolutamente nada, y mucho menos si equivale al "fondo inagotable de todo ser", porque semejante "fondo" sería inagotable precisamente porque ningún ente —en cuanto participado— agota el acto de ser; y si no lo agota el ser lo trasciende y la totalidad del ente es causado. Luego el "fondo inagotable" menta al ente en cuanto efecto, y por eso remite al Ser que es su propio acto de ser que es, precisamente, el ídolo que Robinson, Tillich y Bonhoeffer acaban de expulsar. Imposible mayor incongruencia, que se presenta como una serpiente que se come a sí misma por la cola. Y entonces, la palabra Dios (para Robinson) significa "la profundidad última de nuestro propio ser", con lo cual caemos en la cuenta de que no podemos decidir si semejante Dios se distingue ontológicamente de la creatura, Este "fondo" que sustituye al Dios de Moisés y de los filósofos cristianos viene a comportarse como un ídolo sustitutivo. Quienes acuden a la mitología no son la Escritura, ni los Padres, ni San Agustín, ni Santo Tomás, sino Tillich, Robinson y los progresistas, porque nada más seguro, para caer en la mitología y la mitomanía, que intentar la sustitución de las verdades esenciales de la tradición. Quienes tenemos formación filosófica debemos hacer un esfuerzo doloroso para no reaccionar frente a expresiones como la "categoría de Dios", "experiencia en profundidad" y otras semejantes.

Ahora, gracias a la Teología Sistemática de Tillich y a los libros de Robinson, entre otros, nos hemos venido a enterar de que Dios no ha sido ni es "íntimo", sino "exterior"; que la representación sensible y simbólica de Dios (normal en el hombre en cuanto hombre) de veras nos muestra a un Dios que "sube" y que "baja", siempre "fuera" o de por "fuera". Semejante Dios de "fuera" y semejante interpretación de la doctrina tradicional no resiste el menor análisis. Estos "teólogos" confunden el contacto de la cantidad dimensiva, propio de la presencia de un ente físico, con el contacto virtual propio de la presencia de un ser espiritual. Cuando tal ser supone una virtud infinita (en cuanto Causa agente infinita) entonces es presente en todo ente, y no es "fuera" de todo ente. Si Dios es la Causa agente en cuanto creador del esse del ente físico finito, Él está íntimamente unido con el efecto. Como lo ha dicho Santo Tomás: "puesto que Dios es el Ser por esencia, el ser de lo creado necesariamente ha de ser su efecto propio (...) Pero como Dios causa el efecto del ser en las cosas, no sólo cuando por primera vez empiezan a existir, sino durante todo el tiempo que lo conserven (...) síguese que ha de estar presente en lo que existe mientras tenga ser y según el modo como participe del ser. Pues bien, el ser es lo más íntimo de cada cosa y lo que más profundamente las penetra, ya que (...) es principio formal de cuanto en ellas hay. Por consiguiente, es necesario que Dios esté en todas las cosas, y en lo más íntimo de ellas". (3) Esta presencia ontológica de Dios a su creatura (no de "fuera", sino íntimo) no supone una presencia noética o cognoscitiva, y por eso, porque Robinson no lo sabe, no comprende las vías para probar su existencia; las vías o pruebas de la existencia de Dios deben demostrar su existencia "a posteriori", y aunque "a posteriori" lo sepamos, lo que sabemos, ya en el plano metafísico, mucho más, como veremos, en el plano sobrenatural, es que Dios no es "de fuera", sino illud quod es magis intimum cuilibet. Entonces ¿contra qué ídolo combaten Tillich y Robinson?. Combaten contra un ídolo inexistente, y proponen, en lugar de Dios trascendente-íntimo, un verdadero ídolo fabricado por su pésima filosofía.

c) Jesús ¿es Dios?

Como los "instrumentos conceptuales" para explicar y exponer el dato de la fe son inadecuados, como declara Tillich, es necesario que los representantes de un Evangelio sin cristianismo (tradicional) y de un cristianismo no-religioso ni sobrenaturalista utilicen otros instrumentos conceptuales en sustitución de los antiguos. Por eso, ante el misterio de las dos naturalezas de Cristo, a Robinson no se le ocurre nada mejor que decir que la insistencia en el tema de las dos naturalezas ha producido la impresión del agua y del aceite con predominio de uno y otro alternativamente (HD, 113). De modo que, dejando sin explicar lo que la Teología había expuesto doctamente con "instrumentos conceptuales inadecuados", Robinson está huérfano de instrumentos conceptuales, que son menos que inadecuados porque no existen. Y así cae nuevamente en la ingenuidad de decir que el Cristo en el cual creemos (nosotros los "beatos" religiosos) "viene de fuera", como quien hace un "viaje por el espacio y llegó a nuestro planeta en forma de hombre" (HD, 114). Claro, así la imagen de Cristo se vuelve mitológica por obra de Robinson, no de la tradición; y es lógico que este buen representante del progresismo no-teísta termina por preguntarse quién es Cristo, no para todo hombre, sino para nosotros (es decir, para él). Quizá la mejor respuesta sea la afirmación de Robinson de que el Nuevo Testamento "nunca dice, pura y simplemente, que Jesús era Dios" (HD, 120). Cuanto más, "Jesús era la expresión completa, el Verbo, de Dios" (HD 121). Dios reivindicó a aquel hombre por la resurección; "Dios se entregó plenamente, completamente en el hombre Cristo Jesús" (HD, 123); pero lo cierto para Robinson es que "Jesús nunca pretende ser Dios en persona". Como se ve, el problema se pone cada vez más grave, ya que Robinson, suavemente y sin estridencias, produce la impresión de que puede dudarse de que Cristo sea Dios; en cuyo caso (y me eximo de ello para no repetir lugares comunes de la investigación escriturística) habrá simplemente que citar los numerosos textos en los cuales hay una explícita declaración de que Jesús es Dios. (4) También aquí se desliza un gravísimo problema respecto de la Trinidad, pues si Jesús era solamente "la expresión" de Dios-Padre, y por eso quienes lo rechazan, rechazan al Padre (HD, 123), se debe pensar que Cristo no se identifica, es decir, no es uno con el Padre.

Entonces, ¿quién es Cristo? Muy simple: ahora, en sustitución de los misterios negados y de la expresión de los mismos en la Teología tradicional (la "armazón teológica metafísica"), debemos esperar que la respuesta a semejante pregunta sea más profunda, más rigurosa, más evangélica. Cristo es el "hombre para los demás". Robinson agrega: "y esta «nueva vida en el ser para los demás debido a la participación en el Ser de Jesús» es la trascendencia" (HD, 127). De pronto, el Obispo anglicano parece afirmar —por fin— que Cristo es Dios cuando agrega: "Cristo es hombre perfecto y Dios perfecto —no como una mezcla de aceite y agua, de natural y sobrenatural—, sino como la personificación, por la obediencia, del «más allá en el centro de nuestra vida», de la trascendencia del amor" (HD 129). La desilusión del lector es máxima después de cuanto había esperado: un Ser, aunque sea el mismo Cristo, no es Dios sólo porque sea personificación —por obediencia, no por unicidad ontológica— de aquel vago "Fondo de nuestro ser"; para colmo, la trascendencia es eso mismo, y consiste, también, como en algunos existencialistas, en el ser-para-los-demás. Lo cual es un modo de decir que la trascendencia es la inmanencia y, por eso, si Cristo es "el hombre para los demás", en cuya virtud es Dios, entonces ese vago ente de que habla Robinson ni es Cristo ni es Dios. Después de leer estos lamentables textos, nos quedamos con una imagen vaga, empobrecida y blasfema de Cristo que nos hace recordar algunos textos de los gnósticos. Un nuevo mito ha sido formulado en sustitución del misterio cristiano: el del Hombre-para-los-demás. Todo lo cual implica, como es claro, que la distinción fundamental entre natural y sobrenatural ha desaparecido, pues lo "supra-natural", como dice Robinson en lenguaje confuso (porque lo supranatural no es lo sobrenatural en estricto lenguaje teológico) es el verdadero origen de nuestro lenguaje simbólico-mitológico. Se ha llegado aquí a una confusión máxima, resultado, sin duda, de esta autotitulada "teología genuinamente laica" (HD, 53).

d) De la negación de la oración a la ética de situación

¡Qué paradoja! Combatiendo la imagen mitológica de un Cristo que viene de "fuera", que "baja" de lo "alto" para salvar a una suerte de insecto caído en un recipiente con agua del cual lo extrae con un dedo ... hemos venido a dar a una idea de Cristo verdaderamente extrínseca, pues no se ve cómo realizar, en concreto, este ser-para-los-demás. Previamente al acto de trascendencia hacia los demás es preciso que Cristo sea interior, sin confundir su "venida" (como hace Robinson) con un modo de presencia por contacto de la cantidad dimensiva (como enseña Santo Tomás, y propio de los seres puramente corpóreos); sin duda que Cristo viene al hombre, pero no por modo de exterioridad corpórea sino por modo de inhabitación en él por la Gracia; de ahí que San Agustín dijera: "En el hombre interior habita Cristo, y en el hombre interior será renovado según la imagen de Dios".5

Con semejantes supuestos, es lógico que en esta interpretación del misterio cristiano sufren una alteración sustancial la liturgia y, en general, la oración y la vida moral. Respecto de la primera, cuando el culto se libera de lo religioso, pasa a ser una suerte de "escenificación" con "atuendo cristiano"; la oración, tomada en general, no puede ser "retiro" del mundo y contemplación sino lo contrario, es decir, compromiso con el mundo y acción. Los orantes contemplativos reciben la detestable calificación de "expertos en oración", rebajando la plegaria al grado de una cierta técnica. La "espiritualidad laica" de Robinson manifiesta una incomprensión total de la plegaria cristiana y sugiere una primacía del hacer, desde el momento en que la mejor oración no será otra que el abrirse al ser para los demás. Esto supone la eliminación del "espacio sagrado" de la oración y una primacía de la acción que ya nada tiene de evangélico. Esta confusión total pueda comprobarse en muchos textos como el siguiente: "Mi experiencia personal es que estoy rezando de veras por la gente, agonizando con Dios por ellos, precisamente cuando salgo a su encuentro y realmente les doy mi alma entera (HD, 159); en cambio, la oración contemplativa "no me parece ser precisamente demasiado eficaz en la práctica". El pobre Robinson busca acción y, sobre todo, eficacia mundana en la oración. Por eso Robinson cree, en todo caso, que primero es la acción "eficaz". Y agrega: "y no es sino después cuando se deja sentir la necesidad del retiro". Exactamente a la inversa del orden natural: el "después" aparece como una consecuencia de la acción, lo cual equivale a sostener un absurdo: que primero es la acción y después la contemplación. No existe hacer, y menos aún eficaz en el orden sobrenatural, sin la contemplación, es decir, sin la plegaria contemplativa y el retiro; solamente por eso, es decir, después, tiene sentido y eficacia sobrenatural el hacer concreto.

La oración supone el amor contemplativo, el compromiso total con Dios y el desasimiento simultáneo de todo. Santa Teresa, que era maestra consumada de la oración, así lo enseñaba y practicaba, y por eso estaba a infinita distancia de ser una "experta en oración". Claro que estas reflexiones suponen la distinción entre el orden sobrenatural y el natural, que en Robinson aparecen confundidos y en algunos pasajes totalmente negada. La oración, y sobre todo lo que Robinson llama "meditación", no es entonces un mero "experimento de laboratorio", ni para orar debe esperarse el kairós inasible del "instante de gracia que nos induce a hincarnos de rodillas" (HD, 165) ... Esperar un momento semejante sin la contemplación, a la que se ha declarado ineficaz, corre el riesgo cierto de creer sentimentalmente haberlo encontrado cuando más lejos se encuentra el alma de la oración verdadera. En el fondo, la oración contemplativa es menos pretenciosa, es humilde, se efectúa sin sorpresivos "momentos" y puede ser el resultado de una ascesis heroica, cotidiana y silenciosa. Y, sobre todo, más eficaz en el orden de la Gracia para el orante y para su prójimo. Semejante actitud, ya tan lejana del Evangelio cuando más pretende interpretarlo, significa la ruptura necesaria con la ley moral concebida como una norma permanente y válida en todo tiempo. Aceptar que la ley de Dios y sus mandamientos (entregados a Moisés desde "arriba" por un Dios que viene de "lo alto") son eternamente válidos, significa para Robinson la invasión sobrenaturalista de un Dios mitológico. El mejor ejemplo de esta rigidez normativa mitológica la encuentra en la Teología Moral del Catolicismo, que "enturbia la totalidad de la enseñanza de la ética de la Iglesia" (HD, 173). Sólo un legalismo farisaico ha podido pensar que en el Evangelio la ley nos viene de "fuera"; es menester que el amor encuentre el camino en cada situación individual. Y de ese modo Robinson, corno muchos de nuestros tercermundistas, llega a una "ética de situación" absolutamente radical, "sin ninguna prescripción, excepto el amor". Luego el valor objetivo de los actos libres no tiene sentido, y los ejemplos existentes en el Evangelio (como las palabras dirigidas al joven rico: "ve y vende lo que tienes") son interpretados como si tales ejemplos no supusieran el orden moral objetivo y trascendente a la situación. Robinson no comprende que la variabilidad de la situación no elimina el valor invariable de la ley, y en este caso, la ley del amor. Precisamente porque él reduce toda norma al amor inmediato hecho uno con la situación concreta, no puede saber ni explicamos qué sea el amor mismo como precepto, y la "neocasuística" que él propone no pasa de ser una declaración sin sentido.

Lo verdadero es que, al desaparecer tanto la permanencia de la ley como su objetividad, queda justificado un relativismo profundamente contrario a la moral evangélica. Robinson repite, una vez más después de Kant, la acusación infundada de heteronomía de la ley en el Catolicismo. Y la verdad es que es exactamente a la inversa, porque la ley natural (que es negada por Robinson) es una evidencia no heterónoma sino interior en cuanto conocimiento espontáneo de la participación en nosotros de la ley de Dios. Por eso es explicable que Robinson —¡no podía hacerse esperar!— niegue la indisolubilidad del matrimonio ... en nombre del amor cristiano. Y así aparece, con aspecto serio y cristiano, lo que tantas veces hemos oído a las gentes mundanas cuando nos oponemos al divorcio y a la inmoralidad: que nosotros somos "fariseos" tratan do de asimilarnos a los doctores de la ley, que adheridos al sentido literal de la ley antigua rechazaban el mensaje de Cristo. Lástima que el mensaje del Señor no sea otra cosa, para los teólogos no-teístas, los cristianos no-religiosos y los orantes no-contemplativos, que una pobre e inmoral ética de situación radical. Si ésta es la interpretación que hoy debemos tener de la Iglesia para que no desaparezca del mundo, no cabe duda alguna de que sería la mejor manera de eliminarla para siempre. Pero nosotros sabemos por la fe que estos intentos por hacerla desaparecer, estrechando más y más el ámbito de la "pequeña grey", es signo del triunfo final de la Santa Iglesia Católica.

El Cristo verdadero, el de los grandes santos y de los sencillos, el que se manifiesta en los Evangelios, en la Tradición y en el Magisterio, no es ni será solamente "un hombre para los demás"; pero sí será, como lo ha sido siempre, el Gran Estorbo. El Inquisidor de Dostoyevski así lo intuye cuando le pregunta: "¿Eres Tú? ¿Tú?", y,¡tenso de rabia contenida, él, que es representante de un secularizado Cristianismo, le dice en Su cara: "¿Por qué has venido a estorbarnos?"
Sigamos, pues, adheridos, por la Fe, por la Esperanza y por el Amor, al Gran Estorbo, que es la única salvación de este mundo desquiciado.

1 JOHN A. T. ROBINSON, obispo de Woolwich, ha publicado varios libros. Para los fines de este breve ensayo me ha parecido más que suficiente el que sigue siendo su libro principal: Honest to God. SCM Press. London, 1953, en su traducción española Sincero para con Dios, 223 páginas, trad. de E. G. Forsyth y E. Jiménez. Prólogo de Jean de la Croiji Kaelin^ O. P., Ediciones Ariel, Barcelona, 1967. Robinson se explayó más quizá en The New Reformation?, SCM Press. London, 1967, y en Exploration into God, ib., 1967. Hay traducción castellana por la misma editorial Ariel, de ambos libros de Robinson (1969).

2 La Religión. Traducción de A. Ros, Herder, Barcelona, 1962, p. 165.

3 Suma Teológica, I, 8, 1; cf. Contra Gentes, III, 68.

4 Aunque sea completamente innecesario para los conocedores de las Escrituras, los principales textos en los cuales Jesús se presenta a Sí mismo como Dios son los siguientes: Cristo uno con el Padre e igual a Él: Mt. 11, 27; Le. 10, 22; Jn. 1,1; 5,8, 10,30; 14,9; 16,15; 17,10; 20,28; Flp. 2,5 ss; Tit. 2,13; Hech. 1,8; I Jn. 2,23; 5,10; Dios unigénito: Jn. 1, 18; Dios que rescató a su Iglesia por la sangre: Hech. 20,28, etcétera.

5 In loannis Ev., t. 18,10.