por Thomas Molnar
Tomado de Mikael Nº 3
Revista del Seminario de Paraná
Tercer cuatrimestre de 1973
n este artículo nos planteamos dos preguntas y no una sola, a pesar de que el título parecería limitar el tema. La primera la propone el título mismo; la segunda es ésta: siendo así que la mayoría de nuestros contemporáneos responde positivamente a la primera pregunta, ¿por qué en la actualidad (en realidad desde hace ya dos siglos) se llega a afirmar que la historia tiene un sentido? ¿Hay acaso períodos en la historia más inclinados a explorar el misterioso "sentido de la historia", cuando otros períodos apenas si se plantean este problema?
En el fondo, creo que las dos preguntas son una sola. Nuestra época busca la significación de la historia, y ello una vez que la sociedad se ha cuestionado a sí misma, y más que la sociedad, la civilización. Se da entonces una tendencia natural a explorar conjuntos cada vez más amplios, como si el sentido denegado a agrupaciones humanas en un nivel inferior pudiera serles devuelto en una escala mayor. Esta impaciencia por captar el sentido de la totalidad del tiempo, pero que escapa al observador y al sistematizador por el hecho de su indeterminación, esta impaciencia, digo, ha nacido con el cristianismo, aun cuando durante siglos, mucho tiempo después del Año 1 de la era cristiana, los hombres estuvieron obsesionados por la caída del Imperio Romano e interesados no ya en el sentido de la historia sino en las causas de la decadencia romana. El cristianismo, por su parte, coloca la finalidad del hombre más allá de la historia, sin que haya repetición o "eterno retorno". Un cristiano (un miembro de la sociedad identificada como cristiana) se encuentra así en una posición que no conocen ni el judío ni el greco-romano: el primero ve el sentido de la historia en la llegada del Mesías, que hará de Jerusalen una ciudad deslumbrante entre todas las demás; el segundo ve en la Historia o bien acontecimientos desatados por las pasiones humanas, o la fatalidad de la decadencia y de la renovación.
Sólo el cristiano debe mirar la historia con un fin en el más allá y en la voluntad divina. Para influir en el más allá ha de insertarse en la economía de la salvación y esperar el resto de la gracia. En cuanto a la voluntad divina, el cristiano no tiene poder, e incluso uno se pregunta si es capaz de escrutarla.
Parece pues que el cristiano sólo tiene poder sobre su propia salvación, y que un abismo se abre ante sus pies (sentimiento evidentemente mitigado por su fe en la providencia divina) cuando quiere rastrear otro sentido de la historia que no sea el individual, el suyo propio. Además, el hombre sabe que los demás están en una misma situación: con su voluntad libre realizan juntos la historia pero corren el riesgo de deshacer por la tarde lo que hicieron a la mañana, de manera que es imposible descifrar la trama resultante: Dios escribe derecho con líneas torcidas.
Mundanización del fin de la historia. El tema del visionario elegido
En el fondo, creo que las dos preguntas son una sola. Nuestra época busca la significación de la historia, y ello una vez que la sociedad se ha cuestionado a sí misma, y más que la sociedad, la civilización. Se da entonces una tendencia natural a explorar conjuntos cada vez más amplios, como si el sentido denegado a agrupaciones humanas en un nivel inferior pudiera serles devuelto en una escala mayor. Esta impaciencia por captar el sentido de la totalidad del tiempo, pero que escapa al observador y al sistematizador por el hecho de su indeterminación, esta impaciencia, digo, ha nacido con el cristianismo, aun cuando durante siglos, mucho tiempo después del Año 1 de la era cristiana, los hombres estuvieron obsesionados por la caída del Imperio Romano e interesados no ya en el sentido de la historia sino en las causas de la decadencia romana. El cristianismo, por su parte, coloca la finalidad del hombre más allá de la historia, sin que haya repetición o "eterno retorno". Un cristiano (un miembro de la sociedad identificada como cristiana) se encuentra así en una posición que no conocen ni el judío ni el greco-romano: el primero ve el sentido de la historia en la llegada del Mesías, que hará de Jerusalen una ciudad deslumbrante entre todas las demás; el segundo ve en la Historia o bien acontecimientos desatados por las pasiones humanas, o la fatalidad de la decadencia y de la renovación.
Sólo el cristiano debe mirar la historia con un fin en el más allá y en la voluntad divina. Para influir en el más allá ha de insertarse en la economía de la salvación y esperar el resto de la gracia. En cuanto a la voluntad divina, el cristiano no tiene poder, e incluso uno se pregunta si es capaz de escrutarla.
Parece pues que el cristiano sólo tiene poder sobre su propia salvación, y que un abismo se abre ante sus pies (sentimiento evidentemente mitigado por su fe en la providencia divina) cuando quiere rastrear otro sentido de la historia que no sea el individual, el suyo propio. Además, el hombre sabe que los demás están en una misma situación: con su voluntad libre realizan juntos la historia pero corren el riesgo de deshacer por la tarde lo que hicieron a la mañana, de manera que es imposible descifrar la trama resultante: Dios escribe derecho con líneas torcidas.
Mundanización del fin de la historia. El tema del visionario elegido
¿Qué le sucede al cristiano ( o a la civilización) que ha perdido la fe? Ubicará el fin de la historia, el esjatón, en el interior de ella misma y reemplazará la voluntad divina por una fuerza inmanente cuyo curso pretende poder descifrar. De pronto logra darle un sentido a la historia, porque si la voluntad de Dios es inescrutable, la historia concebida como realizada por y para los seres humanos se vuelve legible: el que había hecho problemática a la historia, el Dios trascendente y personal, ha sido eliminado. Aun así es innegable que la figura de Jesucristo queda sin embargo impregnada en las conciencias como dramatis persona que vino a la tierra para salvar a los hombres y dar una orientación a su existencia. Por esta misión suya Él se encuentra en el punto culminante del drama humano y divide la historia en dos partes: la de la humanidad caída y la de la humanidad salvada.
Ahora bien, Jesús ha sido muchas veces imitado en la historia desde hace 2000 unos por el visionario elegido que partiendo de las sectas gnósticas hasta Hegel y más allá, pretende también él, por su parte, dominar la historia dividiéndola en dos, tres o más partes (o "edades") y anunciar la última etapa, la salvación de los hombres, el sentido de todo lo que ha precedido. Así articulado, el simple transcurso del tiempo se carga de significación, se vuelve historia en el sentido moderno del término.
El visionario o el Elegido, a modo de Jesús ó anti-Jesús, será el único en conocer el secreto, es decir el mecanismo que le permitirá abarcar la historia entera aun cuando él mismo objetivamente esté situado en un determinado punto del tiempo junto con sus contemporáneos.
Pero para él, precisamente éste no es un punto cualquiera. Se trata del umbral de la última edad a partir de la cual se puede ya comprender la totalidad, el pasado y el porvenir.
En primer lugar, porque el pasado, todo el pasado, no ha sido más que el tanteo preparatorio del porvenir, una suerte de prehistoria de la plenitud de los tiempos. Además, porque lo que queda de la historia, hablando cronológicamente, es coagulado por el visionario en un estado inmutable. Acontecimientos simples pueden todavía producirse más allá del umbral de la última edad, pero carecerán de significación en el conjunto: la historia termina cuando el visionario la capta en su totalidad. El Ser queda agotado y la Historia con él. El tiempo así como la reflexión filosófica, fuente de cambio, han llegado a su término.
Ahora bien, Jesús ha sido muchas veces imitado en la historia desde hace 2000 unos por el visionario elegido que partiendo de las sectas gnósticas hasta Hegel y más allá, pretende también él, por su parte, dominar la historia dividiéndola en dos, tres o más partes (o "edades") y anunciar la última etapa, la salvación de los hombres, el sentido de todo lo que ha precedido. Así articulado, el simple transcurso del tiempo se carga de significación, se vuelve historia en el sentido moderno del término.
El visionario o el Elegido, a modo de Jesús ó anti-Jesús, será el único en conocer el secreto, es decir el mecanismo que le permitirá abarcar la historia entera aun cuando él mismo objetivamente esté situado en un determinado punto del tiempo junto con sus contemporáneos.
Pero para él, precisamente éste no es un punto cualquiera. Se trata del umbral de la última edad a partir de la cual se puede ya comprender la totalidad, el pasado y el porvenir.
En primer lugar, porque el pasado, todo el pasado, no ha sido más que el tanteo preparatorio del porvenir, una suerte de prehistoria de la plenitud de los tiempos. Además, porque lo que queda de la historia, hablando cronológicamente, es coagulado por el visionario en un estado inmutable. Acontecimientos simples pueden todavía producirse más allá del umbral de la última edad, pero carecerán de significación en el conjunto: la historia termina cuando el visionario la capta en su totalidad. El Ser queda agotado y la Historia con él. El tiempo así como la reflexión filosófica, fuente de cambio, han llegado a su término.
Sistema de la "historia encerrada"
Quien dice "sentido de la historia" entiende por ello el sistema en el que la historia está encerrada. Una rápida síntesis nos permitirá verificar esta proposición, aun cuando nos vamos a limitar a unos pocos ejemplos. El de Joaquín de Fiore es bien conocido: para acelerar la salvación la reduce a la tierra y le fija como fecha el año 1260, cincuenta años después de su muerte.
Joaquín atribuye a la última edad (la tercera), la del Espíriti Santo, la plenitudo intellectus, que él ya posee de alguna manera por ser capaz de preverla con tal exactitud. Siguiendo al sacerdote calabrés, pero sin copiarlo, un número impresionante de pensadores construye sistemas semejantes para comprender la historia pero, en verdad, con el fin de descubrir la última etapa que dé su sentido a la totalidad.
Estos pensadores fueron sobre todo fundadores de sectas en la Edad Media y durante la era post-luterana después, en el Renacimiento, fueron seguidos por los que Frances Yates llama "magos" (Giordano Bruno, Agrippa von Netteshoim, Paracelso, etc.); y a quienes yo prefiero poner la etiqueta de "utopistas" (Tomás Moro, Campanella, Foigny, V. Andreae); vienen luego los espíritus del siglo de las luces (Morelly, Restif, Diderot, Condorcet) y los filósofos alemanes, Hegel, Fichte, Schelling y su numerosa descendencia.
Entre ellos encontramos todas las variaciones de la doctrina del sentido de la historia. E. Buonaiuti, el erudito italiano, asigna como objetivo último de la historia la ecclesia spiritualis (ya convicción profunda de los Franciscanos espiritualistas y de los Cátaros) ; el filósofo alemán (marxista) Ernst Bloch le asigna la construcción de la Utopía en que se derribarán "los muros de separación"; Lamennais veía al final de la historia una nueva iglesia constituida por el pueblo después que Roma se confesara culpable de no haber captado la ocasión única (que sin embargo él, Lamennais, le ofrecía) de unir el cristianismo y el proletariado.
De todas maneras, las construcciones históricas pululaban en el siglo XIX: por una parte, se quería hacer de la historia una ciencia, algo mensurable y por ende cuyas articulaciones fuesen comparables entre sí; por otra parte sorprendía el acontecimiento histórico por excelencia, la Revolución francesa, al que era necesario encontrarle un lugar y una explicación, porque era evidente que elgo significaba. ¿No significaría, acaso, una línea demarcatoria, una mutación que permitiera comprender lo que había precedido y lo que iba a seguir?
Quien dice "sentido de la historia" entiende por ello el sistema en el que la historia está encerrada. Una rápida síntesis nos permitirá verificar esta proposición, aun cuando nos vamos a limitar a unos pocos ejemplos. El de Joaquín de Fiore es bien conocido: para acelerar la salvación la reduce a la tierra y le fija como fecha el año 1260, cincuenta años después de su muerte.
Joaquín atribuye a la última edad (la tercera), la del Espíriti Santo, la plenitudo intellectus, que él ya posee de alguna manera por ser capaz de preverla con tal exactitud. Siguiendo al sacerdote calabrés, pero sin copiarlo, un número impresionante de pensadores construye sistemas semejantes para comprender la historia pero, en verdad, con el fin de descubrir la última etapa que dé su sentido a la totalidad.
Estos pensadores fueron sobre todo fundadores de sectas en la Edad Media y durante la era post-luterana después, en el Renacimiento, fueron seguidos por los que Frances Yates llama "magos" (Giordano Bruno, Agrippa von Netteshoim, Paracelso, etc.); y a quienes yo prefiero poner la etiqueta de "utopistas" (Tomás Moro, Campanella, Foigny, V. Andreae); vienen luego los espíritus del siglo de las luces (Morelly, Restif, Diderot, Condorcet) y los filósofos alemanes, Hegel, Fichte, Schelling y su numerosa descendencia.
Entre ellos encontramos todas las variaciones de la doctrina del sentido de la historia. E. Buonaiuti, el erudito italiano, asigna como objetivo último de la historia la ecclesia spiritualis (ya convicción profunda de los Franciscanos espiritualistas y de los Cátaros) ; el filósofo alemán (marxista) Ernst Bloch le asigna la construcción de la Utopía en que se derribarán "los muros de separación"; Lamennais veía al final de la historia una nueva iglesia constituida por el pueblo después que Roma se confesara culpable de no haber captado la ocasión única (que sin embargo él, Lamennais, le ofrecía) de unir el cristianismo y el proletariado.
De todas maneras, las construcciones históricas pululaban en el siglo XIX: por una parte, se quería hacer de la historia una ciencia, algo mensurable y por ende cuyas articulaciones fuesen comparables entre sí; por otra parte sorprendía el acontecimiento histórico por excelencia, la Revolución francesa, al que era necesario encontrarle un lugar y una explicación, porque era evidente que elgo significaba. ¿No significaría, acaso, una línea demarcatoria, una mutación que permitiera comprender lo que había precedido y lo que iba a seguir?
Utopismo progresista y diagnóstico de la decadencia
Es característico que en el momento mismo en que Saint-Simon, Comte, Condorcet, Marx, Danilevsky elaboran sus sistemas de "edades" y del "sentido de la historia", les hayan respondido quienes, por el contrario, predijeron otra "edad" y otro "sentido", la decadencia. Tocqueville, Burckhardt, Gobineau, Nietzsche reaccionan ante el optimismo simplificador de los system-builders (constructores de sistemas) e introducen, sin articularla todavía, la noción del agotamiento de las civilizaciones, noción retomada un poco más tarde por Spengler, Jaspers, Toynbee y otros. Desde entonces están autorizadas todas las especulaciones sobre el sentido de la historia.
Los utopistas del siglo veinte llegarán a proponer modelos de sociedad terminal valiéndose de la bioquímica que transforma la naturaleza humana (el marxista Adam Schaff), de la evolución (Teilhard de Chardin), de la arquitectura que acerca a los hombres en una mutua simpatía (Buckminster Fuller), de la manipulación psico-biológica, genética y electrónica (Delgado, Skinner). En este momento en que escribimos, la futurología es el avatar más reciente de esta especulación.
Es característico que en el momento mismo en que Saint-Simon, Comte, Condorcet, Marx, Danilevsky elaboran sus sistemas de "edades" y del "sentido de la historia", les hayan respondido quienes, por el contrario, predijeron otra "edad" y otro "sentido", la decadencia. Tocqueville, Burckhardt, Gobineau, Nietzsche reaccionan ante el optimismo simplificador de los system-builders (constructores de sistemas) e introducen, sin articularla todavía, la noción del agotamiento de las civilizaciones, noción retomada un poco más tarde por Spengler, Jaspers, Toynbee y otros. Desde entonces están autorizadas todas las especulaciones sobre el sentido de la historia.
Los utopistas del siglo veinte llegarán a proponer modelos de sociedad terminal valiéndose de la bioquímica que transforma la naturaleza humana (el marxista Adam Schaff), de la evolución (Teilhard de Chardin), de la arquitectura que acerca a los hombres en una mutua simpatía (Buckminster Fuller), de la manipulación psico-biológica, genética y electrónica (Delgado, Skinner). En este momento en que escribimos, la futurología es el avatar más reciente de esta especulación.
La "theosis" de la Iglesia bizantina
En esta rica tradición hay que hacer un lugar especial a los Padres de la Iglesia bizantina para quienes el sentido de la historia era la theosis, la divinización del hombre. A sus ojos era el punto culminante del plan de Dios, retomado y revalorizado pe la Encarnación. "Jesucristo se hizo lo que nosotros somos (vale decir hombres) para que nosotros nos transformemos en lo que Él es" (es decir Dios) (1). A veces esta doctrina, propuesta por gente de la Iglesia, se parece al gnosticismo porque se inclina a despojar al hombre carnal para vivir solamente del hombre interior. Además, no se trata de la salvación personal sino de la gracia que reintegra a toda la especie humana en la estirpe divina. Un escritor místico ruso, Pablo Evdokimov, abunda en el mismo sentido: la promoción del hombre implica el reconocimiento a la vez de Dios y del hombre, y en este último "una epifanía de Dios" (2); La theosis, escribe, "en la antropología oriental es la ontología de la deificación, iluminación progresiva del mundo y del hombre' Y después: "en la visión de los Padres griegos la deificación del hombre está en función de la humanización de Dios" (3).
Así, para los Padres griegos la historia había perdido su sentido (querido por Dios) en el momento de la caída, pero lo ha reanudado con la Encarnación. El hombre se reconcilia con Dios y retoma su ascensión, retoma "el bastón del peregrino, no una muleta de lisiado" (4). En todo esto se señala que se trata de la plenitud de la felicidad, del universalismo de la salvación. La historia tiene pues un sentido naturalmente colectivo.
El intento de "disecar" la historia
Estos sistemas, sobre todo las versiones laicas, tienen en común no tanto la ambición de saber si la historia, tal cual se desarrolla, tiene un sentido, cuanto el deseo de poner fin a la historia —o por lo menos prever este fin, que se reduce a lo mismo— en orden a captar sea el designio creador de Dios, sea la ley suprema que abarca su totalidad, particularmente la ley de la entropía, la disminución irreversible de la energía en el universo.
Hay, por ende, una indudable mala fe en la mayoría de los filósofos de la historia que buscan su "sentido", porque su preocupación no es someterse a la observación de lo real, sino manipular lo real con sus instrumentos especulativos y poner término a esa realidad de manera totalmente arbitraria.
Es la vieja historia de matar un cuerpo vivo para estudiar el funcionamiento de la vida en el cadáver. Este procedimiento es tanto menos científico cuanto que no tiene en cuenta que el análisis científico ha cambiado mucho su propio método desde el siglo XIX, momento en el que fueron elaborados en su mayor parte los modelos históricos todavía en vigencia. Los estudios de un Poincaré, de un Polanyi, de un Tomás Kuhn demuestran que las ciencias llamadas exactas adhieren, en cada una de sus etapas de formulación general, a un modelo en el que entran elementos "no-científicos": personales, estéticos, imaginativos, irracionales y otros. Una intuición genial interviene de tanto en tanto para modificar el modelo, con frecuencia trastornando las premisas, los datos y el ángulo de la investigación. Hay, claro está, continuidad de un modelo a otro, pero sólo a la manera en que hay continuidad entre el sistema ptolemaico, copernicano, newtoniano, einsteniano, etc.
El tema de los períodos axiales de Jaspers
Es evidente que los sistemas que proponen un "sentido" a la historia no tienen entre sí esta continuidad, porque el elemento personal en la construcción de un sistema histórico es mucho más considerable e "imperialista" que en el caso de los modelos científicos. Y por lo demás, la experiencia no podrá nunca llegar a comprobar el sistema histórico, someterlo a un test absolutamente verificador. Incluso en el caso de un sistema relativamente modesto como el de los "períodos axiales" de Karl Jaspers, es imposible establecer las leyes de su validez. Se sabe que Jaspers establece la periodicidad de los grandes sistemas mundiales, comprobando, por ejemplo, que alrededor del 500 antes de J.C., Buda, Confucio, los presocráticos y los profetas hebreos echaron las bases de vastos sistemas religioso-especulativos. Los períodos de Jaspers responden al lanzamiento de nuevas constelaciones de pensamiento que conforman el mundo hasta el nacimiento de una nueva constelación.
Dos objeciones, en el tiempo y en el espacio, deben oponerse a la teoría de Jaspers. Para englobar todas las grandes constelaciones en un mismo período necesitó extender y ampliar esos "períodos" de tal manera que pierden sus contornos en la medida en que los tuviesen.
¿La fecha del 500 antes de nuestra era debe incluir a Jesucristo, y en ese caso Jesús no fue más que un profeta hebreo — o bien debemos hablar de un nuevo período axial en torno al Año 1, y buscar entonces otros personajes que puedan agruparse con Jesús? ¿No nos llevará esto a "poblar" los períodos axiales de personajes heterogéneos y de desigual importancia histórica?
La otra objeción es que el año 500 no correspondía quizás a nada original en la América pre-colombina, en África, en Siberia, en Australia. El período axial pierde mucho de su universalidad porque no se trata ya de una ley de la historia sino de una especie de superchería del historiador que habla de "períodos" cuando en realidad no hace más que reclutar ciertos acontecimientos, agrupados después por él en un sistema arbitrario.
¿Sentido "en" la historia o "de" la historia?
¿Quiere esto decir que la noción de "sentido de la historia" no sólo no es científica e inexacta, sino que es además falsa? H. I. Marrou ha escrito en su Théologie de l'histoire: "Estamos insertos en la trama misma de la historia, somos llevados por su flujo, pasivos y activos a la vez porque la padecemos en la medida en que la creamos. Nosotros no podemos conocer la historia porque no está todavía escrita" (5). Se podría añadir otra razón, y es que no tenemos un punto de vista no-histórico, fuera de la historia en la que, querámoslo o no, estamos sumergidos.
Sin embargo no podemos menos que formular preguntas, de la misma manera que el hombre sentado con sus compañeros en el fondo de la caverna de Platón no pudo menos que surgir a la luz, primero del fuego, luego del sol. Incluso cuando padecemos la historia (para hablar como Marrou), tratamos de dominarla al menos por la comprensión. Úrsula Lamb relata que los mejicanos conquistados y subyugados por Cortés querían también ellos comprender: consideraban que sus dioses los habían abandonado, que el mito que los sostenía había perdido su validez, y que en consecuencia sus costumbres se habían relajado. Nosotros diríamos, bien poco científicamente, que los síntomas de la decadencia los habían invadido.
Vemos, en consecuencia, que los hombres no pueden vivir sin dar un sentido al rincón de tiempo y de historia que se les ha concedido. Buscar el sentido en la historia no es lo mismo que buscar el sentido de la historia. Como lo hemos visto, el segundo intento conduce a la arrogancia intelectual, a la auto-apoteosis, y, en el orden político, al totalitarismo. La primera tentativa puede aparecer vana, pero es valedera y positiva. Porque, en efecto, ¿de qué se trata? El hombre, ser razonable, quiere comprender el medio y los acontecimientos que lo rodean y lo entretejen. Los proyectos que forma, sobre todo en el nivel colectivo y que prolongan su ser más allá de los límites individuales, se inscriben en un tiempo que él quisiera ver homogéneo, y que trae aparejados valores cuya realización desea, aunque ello no sea de inmediato. El "sentido" puede recubrir una civilización entera, con mayor razón un sistema religioso, la vida de una nación, una realidad social. A su vez, el "sentido" se vuelve algo más que una etiqueta que ayuda a comprender su contenido: se hace dinámico, principio de acción, medio de prolongar y extender la realidad que lo hizo surgir. Dar un sentido es pues una de las tareas sui generis de la inteligencia que se ejercita sobre uno de sus materiales posibles.
Se desprende de esta hipótesis que los que pretenden conocer el sentido de la totalidad de la historia llegan a una conclusión falsa: en realidad no han encontrado más que el sentido de su época, empresa legítima pero que habría que haber confesado. Al escribir Bossuet la historia universal explícito la concepción cristiana de una parte de la historia. Spengler, que pretende establecer la ley del surgimiento, de la madurez y de la decadencia de todas las civilizaciones, las mira, de hecho, con los ojos de un occidental, y, como lo diría quizás Jorge Dumesnil, con los ojos de un indo-europeo que favorece las divisiones tripartitas.
Sí, dirá alguien ante este análisis, pero la acumulación de civilizaciones en nuestro campo de observación ¿no añade, sin embargo, un conocimiento más profundo en cuanto tal, que si no nos permite hablar de totalidad, termina, sí, por alcanzar muy de cerca el sentido de la historia entera? Yo no creo que estemos aquí frente a una serie que terminará un día y de la que un cierto número de unidades estarían ya agotadas. De la configuración de objetos materiales e incluso de cuerpos celestes se puede, en efecto, concluir en la presencia y en la naturaleza de otras unidades de la serie. Es lo que ha sucedido con el descubrimiento de los planetas. En cambio, de lo que se trata aquí es de hombres, componentes libres de un sistema que escapa a todo determinismo. Ciertos aspectos de las civilizaciones, es cosa evidente, son conmensurables pero otros aspectos, no. Además Dios puede tener tal o cual designio con los hombres de una civilización determinada. Polibio, por ejemplo, en el siglo segundo antes de Jesús, ¿hubiera dado el mismo sentido a la decadencia romana que para él era al mismo tiempo una decadencia universal, si hubiera conocido el drama de la Encarnación y el destino a la vez de la Cristiandad y de Roma?
Hay, por ende, una indudable mala fe en la mayoría de los filósofos de la historia que buscan su "sentido", porque su preocupación no es someterse a la observación de lo real, sino manipular lo real con sus instrumentos especulativos y poner término a esa realidad de manera totalmente arbitraria.
Es la vieja historia de matar un cuerpo vivo para estudiar el funcionamiento de la vida en el cadáver. Este procedimiento es tanto menos científico cuanto que no tiene en cuenta que el análisis científico ha cambiado mucho su propio método desde el siglo XIX, momento en el que fueron elaborados en su mayor parte los modelos históricos todavía en vigencia. Los estudios de un Poincaré, de un Polanyi, de un Tomás Kuhn demuestran que las ciencias llamadas exactas adhieren, en cada una de sus etapas de formulación general, a un modelo en el que entran elementos "no-científicos": personales, estéticos, imaginativos, irracionales y otros. Una intuición genial interviene de tanto en tanto para modificar el modelo, con frecuencia trastornando las premisas, los datos y el ángulo de la investigación. Hay, claro está, continuidad de un modelo a otro, pero sólo a la manera en que hay continuidad entre el sistema ptolemaico, copernicano, newtoniano, einsteniano, etc.
El tema de los períodos axiales de Jaspers
Es evidente que los sistemas que proponen un "sentido" a la historia no tienen entre sí esta continuidad, porque el elemento personal en la construcción de un sistema histórico es mucho más considerable e "imperialista" que en el caso de los modelos científicos. Y por lo demás, la experiencia no podrá nunca llegar a comprobar el sistema histórico, someterlo a un test absolutamente verificador. Incluso en el caso de un sistema relativamente modesto como el de los "períodos axiales" de Karl Jaspers, es imposible establecer las leyes de su validez. Se sabe que Jaspers establece la periodicidad de los grandes sistemas mundiales, comprobando, por ejemplo, que alrededor del 500 antes de J.C., Buda, Confucio, los presocráticos y los profetas hebreos echaron las bases de vastos sistemas religioso-especulativos. Los períodos de Jaspers responden al lanzamiento de nuevas constelaciones de pensamiento que conforman el mundo hasta el nacimiento de una nueva constelación.
Dos objeciones, en el tiempo y en el espacio, deben oponerse a la teoría de Jaspers. Para englobar todas las grandes constelaciones en un mismo período necesitó extender y ampliar esos "períodos" de tal manera que pierden sus contornos en la medida en que los tuviesen.
¿La fecha del 500 antes de nuestra era debe incluir a Jesucristo, y en ese caso Jesús no fue más que un profeta hebreo — o bien debemos hablar de un nuevo período axial en torno al Año 1, y buscar entonces otros personajes que puedan agruparse con Jesús? ¿No nos llevará esto a "poblar" los períodos axiales de personajes heterogéneos y de desigual importancia histórica?
La otra objeción es que el año 500 no correspondía quizás a nada original en la América pre-colombina, en África, en Siberia, en Australia. El período axial pierde mucho de su universalidad porque no se trata ya de una ley de la historia sino de una especie de superchería del historiador que habla de "períodos" cuando en realidad no hace más que reclutar ciertos acontecimientos, agrupados después por él en un sistema arbitrario.
¿Sentido "en" la historia o "de" la historia?
¿Quiere esto decir que la noción de "sentido de la historia" no sólo no es científica e inexacta, sino que es además falsa? H. I. Marrou ha escrito en su Théologie de l'histoire: "Estamos insertos en la trama misma de la historia, somos llevados por su flujo, pasivos y activos a la vez porque la padecemos en la medida en que la creamos. Nosotros no podemos conocer la historia porque no está todavía escrita" (5). Se podría añadir otra razón, y es que no tenemos un punto de vista no-histórico, fuera de la historia en la que, querámoslo o no, estamos sumergidos.
Sin embargo no podemos menos que formular preguntas, de la misma manera que el hombre sentado con sus compañeros en el fondo de la caverna de Platón no pudo menos que surgir a la luz, primero del fuego, luego del sol. Incluso cuando padecemos la historia (para hablar como Marrou), tratamos de dominarla al menos por la comprensión. Úrsula Lamb relata que los mejicanos conquistados y subyugados por Cortés querían también ellos comprender: consideraban que sus dioses los habían abandonado, que el mito que los sostenía había perdido su validez, y que en consecuencia sus costumbres se habían relajado. Nosotros diríamos, bien poco científicamente, que los síntomas de la decadencia los habían invadido.
Vemos, en consecuencia, que los hombres no pueden vivir sin dar un sentido al rincón de tiempo y de historia que se les ha concedido. Buscar el sentido en la historia no es lo mismo que buscar el sentido de la historia. Como lo hemos visto, el segundo intento conduce a la arrogancia intelectual, a la auto-apoteosis, y, en el orden político, al totalitarismo. La primera tentativa puede aparecer vana, pero es valedera y positiva. Porque, en efecto, ¿de qué se trata? El hombre, ser razonable, quiere comprender el medio y los acontecimientos que lo rodean y lo entretejen. Los proyectos que forma, sobre todo en el nivel colectivo y que prolongan su ser más allá de los límites individuales, se inscriben en un tiempo que él quisiera ver homogéneo, y que trae aparejados valores cuya realización desea, aunque ello no sea de inmediato. El "sentido" puede recubrir una civilización entera, con mayor razón un sistema religioso, la vida de una nación, una realidad social. A su vez, el "sentido" se vuelve algo más que una etiqueta que ayuda a comprender su contenido: se hace dinámico, principio de acción, medio de prolongar y extender la realidad que lo hizo surgir. Dar un sentido es pues una de las tareas sui generis de la inteligencia que se ejercita sobre uno de sus materiales posibles.
Se desprende de esta hipótesis que los que pretenden conocer el sentido de la totalidad de la historia llegan a una conclusión falsa: en realidad no han encontrado más que el sentido de su época, empresa legítima pero que habría que haber confesado. Al escribir Bossuet la historia universal explícito la concepción cristiana de una parte de la historia. Spengler, que pretende establecer la ley del surgimiento, de la madurez y de la decadencia de todas las civilizaciones, las mira, de hecho, con los ojos de un occidental, y, como lo diría quizás Jorge Dumesnil, con los ojos de un indo-europeo que favorece las divisiones tripartitas.
Sí, dirá alguien ante este análisis, pero la acumulación de civilizaciones en nuestro campo de observación ¿no añade, sin embargo, un conocimiento más profundo en cuanto tal, que si no nos permite hablar de totalidad, termina, sí, por alcanzar muy de cerca el sentido de la historia entera? Yo no creo que estemos aquí frente a una serie que terminará un día y de la que un cierto número de unidades estarían ya agotadas. De la configuración de objetos materiales e incluso de cuerpos celestes se puede, en efecto, concluir en la presencia y en la naturaleza de otras unidades de la serie. Es lo que ha sucedido con el descubrimiento de los planetas. En cambio, de lo que se trata aquí es de hombres, componentes libres de un sistema que escapa a todo determinismo. Ciertos aspectos de las civilizaciones, es cosa evidente, son conmensurables pero otros aspectos, no. Además Dios puede tener tal o cual designio con los hombres de una civilización determinada. Polibio, por ejemplo, en el siglo segundo antes de Jesús, ¿hubiera dado el mismo sentido a la decadencia romana que para él era al mismo tiempo una decadencia universal, si hubiera conocido el drama de la Encarnación y el destino a la vez de la Cristiandad y de Roma?
Traducción del francés de LORENZO RUIZ ALVEAR
Seminarista de la Arquidiócesis de Paraná, 2º Año de Teología.
(1) Citado por Lot-Borodine, La Deification de l'homme selon la doctrine de Pères grecs, p. 53.
(2) Paul Evdokimov, L'amour jou de Dieu, p 22.
(3) Op. cit. p. 111.
(4) Lot-Borodine, op. cit. p. 94.
(5) H. I. Marrou, Théologie de l'histoire, p. 79.
