por Josef Pieper
Tomado de Centro Pieper
«La gloria de la fortaleza depende de la justicia» (Summa theologica, 2-2, 123, 12 ad 3)
II. Dispuesto a Caer
La fortaleza supone vulnerabilidad
La fortaleza supone vulnerabilidad; sin vulnerabilidad no se daría ni la posibilidad misma de la fortaleza. En la medida en que no es vulnerable, está vedado al ángel participar de esta virtud. Ser fuerte o valiente no significa sino esto: poder recibir una herida. Si el hombre puede ser fuerte, es porque es esencialmente vulnerable.
Por herida se entiende aquí toda agresión, contraria a la voluntad, que pueda sufrir la integridad natural, toda lesión del ser que descansa en sí mismo, todo aquello que, aconteciendo en y con nosotros, sucede en contra de nuestra voluntad. En suma: todo cuanto es de alguna manera negativo, cuanto acarrea daño y dolor, cuanto inquieta y oprime.
Relación implícita con la muerte
Pero la más grave y honda de todas las heridas es la muerte. Hasta las heridas no mortales son imágenes de la muerte; esta lesión extrema, este último «no» extiende la esfera de su influjo a toda negación penúltima, en la que vislumbramos como un reflejo suyo.
De este modo la fortaleza está siempre referida a la muerte, a la que ni un instante cesa de mirar cara a cara. Ser fuerte es, en el fondo, estar dispuesto a morir. O dicho con más exactitud: estar dispuesto a caer, si por caer entendemos morir en el combate.
Toda herida del ser natural entraña la referencia a la muerte. Todo acto de fortaleza se nutre así de la disposición a morir como de su raíz más profunda, por distante que un tal acto pueda parecer, visto desde fuera, del pensamiento de la muerte. Una «fortaleza» que no descienda hasta las profundidades del estar dispuesto a caer está podrida de raíz y falta de auténtica eficacia.
Martirio sin romanticismo
La disposición se manifiesta en el riesgo de la acción. El acto propio y supremo de la virtud de la fortaleza, aquel en el que ésta alcanza su plenitud, es el martirio. La disposición para el martirio es la raíz esencial de la fortaleza cristiana. Sin una tal disposición jamás se daría este hábito.
Cuando el concepto y la posibilidad real del martirio se desvanecen en el horizonte visual de una época, fatalmente degradará ésta la imagen de la virtud de la fortaleza, al no ver en ella otra cosa que un gesto de bravuconería. Pero no estará de más advertir que ese desvanecimiento puede tener lugar de múltiples modos. El pequeño burgués estima que la verdad y el bien «se imponen» «por sí mismos» sin que tenga que exponerse la persona; y esta opinión es en todo equiparable a ese entusiasmo de bajo precio que no se cansa nunca de elogiar la «alegre disposición para el martirio». Porque en uno y otro caso se diluye por igual la realidad de este acto.
La Iglesia piensa de otra forma en este asunto. Por un lado nos dice que el estar dispuesto a verter la sangre por Cristo es cosa que cae de modo inmediato bajo la rigurosa obligación del mandato divino (cadit sub praecepto); «el hombre tiene que estar dispuesto a dejarse matar antes que negar a Cristo o pecar gravemente». La disposición para la muerte es, por tanto, uno de los fundamentos de la doctrina cristiana.
Pero preguntemos, por otro lado, a la Iglesia de los mártires cuál sea su opinión respecto al locuaz entusiasmo por el martirio del que acabamos de hacer mención.
Leamos este conciso pasaje del Martirio de San Policarpo, uno de los más antiguos relatos del tiempo de la persecución (mitad del siglo segundo), enviado por la «Iglesia de Dios en Esmirna» a «todas las comunidades de la santa y católica Iglesia»: «y uno, un frigio de nombre Quinto, fue presa del terror al divisar a las fieras. Precisamente era el mismo que se había presentado voluntariamente a las autoridades después de inducir a algunos más a seguir su ejemplo. Las reiteradas exhortaciones del procónsul lograron llevarlo a la decisión de ofrendarse en silencio. Por eso, hermanos, no alabamos a los que se presentan por sí solos a los tribunales; ni es esto lo que se enseña en el Evangelio». Y San Cipriano, Padre de la Iglesia, que fue decapitado en el año 258, explicaba al procónsul Paternus: «nuestra doctrina prohíbe que uno se delate a sí mismo». Justamente parece haber sido suposición constante de los Padres de la Iglesia primitiva, de Cipriano a Ambrosio pasando por Gregorio Nacianceno, que los hombres a los que Dios mantiene la fuerza hasta el final son más bien aquellos que antes preferían escapar que no, fiando petulantemente en la propia resolución, dirigirse presurosos al martirio. Y Tomás de Aquino afirma, en un artículo de la Summa sobre lo que podríamos llamar la «alegría de la fortaleza» (utrum fortis delectetur in suo actu), que el dolor del martirio oculta incluso la alegría espiritual por el acto grato a Dios, «a no ser que sobreabunde la gracia y eleve con más fuerza el alma a las cosas divinas».
Ante la áspera y nada romántica realidad que cobra expresión verbal en el rigor de estas manifestaciones, el entusiasmo fraseológico y las simplificaciones se diluyen en lo esencial. Pero sólo de ese modo queda libre la mirada para captar el sentido real de este dato inquebrantable: que la Iglesia cuenta a la disposición para el martirio entre los fundamentos de la vida cristiana.
El recibir la herida no constituye la esencia toda de la fortaleza, sino sólo la mitad exterior de ella. El fuerte no recibe esa herida por su propia y espontánea voluntad. Si la recibe, es más bien por conservar o ganar una integridad más esencial y más honda.
Ni un solo instante se aleja de la conciencia del cristiano la certeza de alcanzar a ser partícipe, merced a las heridas recibidas en la lucha por el bien, de una integridad que se liga al centro vital del ser humano de forma mucho más próxima y entrañable que cualquier tipo de sosiego puramente natural. Pero no siempre logran los enemigos y censores del cristianismo descubrir ni estimar en su justo valor esta certeza ni el privilegiado lugar que ocupa entre las fuerzas vivas del cristiano.
Victoria mortal
El martirio se aparecía a los ojos de la Iglesia primitiva como una victoria, aun cuando también sea cierto que se le apareciese como una victoria mortal: «el que muere por la fe, triunfa; si viviera sin la fe, sería derrotado», dice, refiriéndose a los mártires, San Máximo de Turín, obispo del siglo quinto. Y Tertuliano afirma: «allí donde somos pasados a cuchillo, triunfamos; y cuando se nos lleva ante el juez, quedamos en
El que estas victorias se logren a costa de la muerte o de ser cuando menos vulnerado es una de las inconcebibles e inalterables condiciones bajo las cuales existe el cristianismo en el mundo —y quizá no sólo el cristianismo—. Tomás de Aquino parece próximo al extremo de fijar como esencia de la fortaleza el combate que esta virtud libre contra el predominio del mal, del que el fuerte triunfa sólo a costa de morir o de ser herido. Más tarde volveremos sobre esta idea.
El fuerte no «sufre por sufrir», ya que no desprecia la vida
Pero por este momento conviene dejar muy particularmente sentado, desde un principio, que el que es fuerte o valiente no busca ser herido por su propia y espontánea voluntad. El «sufrir por sufrir» no constituye para el cristiano menor sin sentido que para el hombre «natural». No es que vaya a desdeñar el que sufre daño por Cristo lo que pierde al ser dañado. El mártir no menosprecia la vida, pero la tiene en menos que aquello por lo que la entrega. Tomás de Aquino dice que el cristiano no sólo ama su vida con las fuerzas vitales del cuerpo, que ansían perseverar en la existencia, sino también con las energías morales del alma espiritual.
Estas palabras no encierran el más leve acento de disculpa. Porque no se significa con ellas que el hombre ame su vida natural por ser «solamente hombre», sino que la ama justamente porque y en la medida misma en que es un hombre bueno. Y lo que se ha dicho de la vida vale asimismo para el ámbito entero de cuanto lleva consigo la integridad natural: alegría, salud, éxito, felicidad. Todas estas cosas son bienes auténticos que el cristiano en modo alguno desprecia ni de los cuales se desprende sin más, salvo para conservar bienes más altos cuya pérdida lesionaría más gravemente el núcleo esencial de la existencia humana.
No estará de más advertir que la validez de cuanto queda dicho no se ve alterada un ápice por esta otra verdad no menos indubitable: que la vida heroica de los santos y de los grandes cristianos puede serlo todo antes que el resultado de un cálculo, precavido y ponderado, de ganancia y de placer.
No es ésta una «tensión» que pueda resolverse en un acuerdo armónico; para el espíritu finito y la vida terrena es en todo caso irreductible e insuperable. Pero no por ello se nos aparece ni más ni menos envuelta en contradicción que la palabra del Evangelio: «el que ama su vida, la perderá» (Ioh 12, 25). Ni tampoco es cosa más enigmática que el hecho sorprendente de que Tomás de Aquino, el pensador abierto a la realidad y vuelto al mundo, aquel al que tantas veces se ha reprochado su meridiano
optimismo del más acá, sea el mismo que nos asegure que el saber que realmente penetra en las cosas creadas va acompañado de una tristeza de abismo; insuperable tristeza de la cual no hay fuerza natural alguna, ni del entendimiento ni de la voluntad, que sea capaz de librar al hombre (y tristeza de la que se nos dice en el Sermón de la Montaña: bienaventurados los tristes, porque ellos serán consolados).
Querer traspasar los límites de lo que ya no puede ser sabido es un absurdo manifiesto.
Estas cuestiones sobre el sentido y la medida del sacrificio de bienes naturales desembocan inmediatamente en el impenetrable misterio de la existencia concreta del hombre: la existencia de un ser que es a la vez corporal y espiritual, y que ha sido creado, elevado, caído y redimido.
III. La Fortaleza no debe fiar de si misma
No se trata de «vivir peligrosamente», sino rectamente
Si la esencia de la fortaleza consiste en aceptar el riesgo de ser herido en el combate por la realización del bien, se está dando por supuesto que el que es fuerte o valiente sabe qué es el bien y que él es valiente por su expresa voluntad de bien. «Por el bien se expone el fuerte al peligro de morir». «Al hacer frente al peligro, no es el peligro lo que la fortaleza busca, sino la realización del bien de la razón». «El soportar la muerte no es laudable en sí, sino sólo en la medida en que se ordena al bien». Lo que importa no son las heridas, sino la realización del bien.
De ahí que no sea la fortaleza la primera ni la más grande de entre las virtudes, pese a ser la que exige del hombre lo más difícil. Porque no es la dificultad ni el esfuerzo lo que constituyen a la virtud, sino únicamente el bien.
La fortaleza remite, por tanto, a algo que por naturaleza es anterior. Es algo esencialmente segundo y subordinado, algo que precisa sujetarse a medida. Forma parte de una escala de rango y de sentido de la que no es el primer peldaño. La fortaleza no es independiente ni descansa en sí misma. Su sentido propio le viene sólo de su referencia a algo que no es ella.
«La fortaleza no debe fiar de sí misma», dice Ambrosio.
La fortaleza es nombrada en tercer lugar en la serie de las virtudes cardinales. Es cosa que saben hasta los párvulos. Pero esta seriación enumerativa no es casual; es al mismo tiempo lógica. La prudencia y la justicia preceden a la fortaleza. Y ello no significa ni más ni menos que lo siguiente: sin prudencia y sin justicia no se da la fortaleza; sólo aquel que sea prudente y justo puede además ser valiente; y es de todo punto imposible ser realmente valiente si antes no se es prudente y justo.
Tampoco será posible, en consecuencia, hablar de la esencia de la fortaleza, si no se tiene a la vista la relación a la prudencia y a la justicia implicada por dicha virtud.
Sólo el prudente puede ser valiente
Meditemos, como primera instancia, sobre el sentido de este aserto: sólo el prudente puede ser valiente. La fortaleza sin prudencia no es fortaleza.
El pasmo que despierta en nosotros semejante afirmación, no bien paramos mientes en su significado, es sintomático indicio de la medida a que ha llegado el proceso de extrañamiento que nos ha ido alejando de los luminosos fundamentos de la doctrina clásica elaborada por la Iglesia.
Sólo en la actualidad se ha empezado a volver a descubrir, todavía entre vacilaciones y tanteos, el elevado rango y la jerarquía sistemática que, de acuerdo con lo expresado en el aludido aserto, corresponde a la prudencia.
La inmediata asociación de ambas virtudes, el valor y la prudencia, parece contradecir en cierto modo la idea que el hombre de nuestros días tiene de cada una. Ello se debe en parte al hecho de que el uso actual del lenguaje ha dejado de significar exactamente por la voz prudencia (Klugheit) lo que la teología clásica de la Iglesia entendía por prudentia y discretio. ¿En qué otra cosa pensamos al hablar de prudencia si no es en esa avisada astucia que permite al «táctico», sagaz y «ducho en la materia», eludir el trance de tener que comprometerse con riesgos de su persona, hurtando el cuerpo así no ya a las heridas, sino a la posibilidad misma de recibirlas?. ¿Qué otra cosa nos sugiere la palabra que no sea esa «circunspección» engañosa, la «tranquila reflexión» a la que apela el pusilánime para poder dejar que mientras tanto se le vaya de las manos la ocasión de hacer frente al caso grave que le urge?. Forzoso es que a una «prudencia» de tal cariz se le antoje que el valor es cosa imprudente y necia.
Tal vez debiera iniciarse el ensayo de elegir un vocablo alemán de distinta
configuración al que usamos para significar la noción de prudentia. (La sociología del lenguaje ha llamado la atención sobre la circunstancia de que son cabalmente las expresiones lingüísticas que nos sirven para designar conceptos normativos de carácter moral las que antes parecen expuestas al riesgo de sufrir la pérdida de su sentido propio y primigenio, que no tarda en verse empalidecido y gastado, cuando no metamorfoseado en su mismo contrario; lo que plantearía la exigencia de someter la terminología ética a una tarea de transformación y creación idiomática que no descuidase un momento su vigilancia). En otra ocasión he propuesto hablar de «objetividad» (Sachlichkeit) en lugar de «prudencia» (Klugheit), sin que ello deba hacernos olvidar, empero, que el sentido usual de esta palabra no coincide más que en parte con el significado clásico de prudentia-discretio. En todo caso parece más apto para hacer mentalmente perceptible tal significado. Algo se ha dicho ya sobre este punto al comienzo del presente libro (página 176 s.). [NdE: se refiere al inicio de este capítulo]
Objetivo (sachlich) es el hombre que en su conocer y su obrar se conforma al «logos objetivo» de lo real. Pero éste y no otro es asimismo el significado propio y primario de la prudencia. Por ella es mentada la «sabiduría» de aquel al que todo le sabe tal como realmente es, cui sapiunt omnia prout sunt (según reza la fórmula, sencilla y grandiosa a
la par, de San Bernardo de Clairvaux y de la Imitación de Cristo).La prudencia tiene dos rostros. El uno —que es cognoscitivo y «mensurado»— está vuelto a la realidad; el otro —que es resolutivo, preceptivo y «mensurante»— mira al querer y al obrar. En el primero se refleja la verdad de las cosas reales; en el segundo se hace visible la norma del obrar.
Es de advertir que la relación que dice la prudencia a la realidad antecede por naturaleza a la relación que este hábito dice a la acción. La prudencia «traduce», conociendo y dirigiendo, la verdad de lo real en la bondad del operar humano. Sólo por ello alcanza a poseer el humano operar bondad objetiva: porque es a su vez susceptible de ser, a la inversa, «reducido» al conocimiento verdadero de las cosas: de la misma manera que el pecado descansa siempre — ¡pero no solamente!— en una opinión errónea sobre la esencia de lo real.
De este modo la prudencia no es tan sólo ni tan simplemente la primera en serie y rango de las virtudes cardinales, sino también, y con toda exactitud, la genitrix virtutum, que «genera» a las demás; es la forma intrínseca de ellas, tal como el alma lo es del cuerpo. Lo primero que se exige del hombre que actúa es que se encuentre en posesión de un saber de la realidad, y de un saber que sea «directivo», relativo a la acción; pero este «saber directivo» es lo que constituye la esencia de la prudencia. «La prudencia es condición necesaria de toda virtud moral». Sin prudencia no hay justicia, fortaleza ni templanza. Porque las tres son mediante la prudencia.
La fortaleza es así fortaleza en la medida en que es «informada» por la prudencia. La doble significación del verbo «informar» viene muy a propósito para nuestra intención.
En el lenguaje corriente de hoy, «informar» significa ante todo: instruir; pero tomado como tecnicismo escolástico y como inmediata versión del latín informare, lo que el verbo en cuestión significa es: dar la forma intrínseca. Ambas significaciones se cruzan en el caso especial de la relación que las dos virtudes guardan entre sí: al ser la fortaleza «instruida» por la prudencia, recibe aquélla de ésta su forma intrínseca, es decir, su esencia propia de virtud.
La virtud de la fortaleza no tiene nada que ver con una impetuosidad ciega y puramente vital (sin que ello deba hacernos olvidar, por otra parte, hasta qué punto supone esta virtud, en un grado tal vez mayor que las restantes, la salud en el orden de lo vital). El que impremeditada e indiferentemente se expone a toda suerte de peligros no es ya valiente; porque al comportarse de ese modo da a entender bien a las claras que cualquier cosa es para él, sin tener en cuenta diferencias ni pararse a meditarlo, de un valor más alto que su integridad personal, a la que por tales motivos pone en juego.
Lo que constituye la esencia de la fortaleza no es el exponerse de cualquier forma a cualquier riesgo, sino sólo una entrega de sí mismo que es conforme a la razón, y con ello, a la verdadera esencia y al verdadero valor de lo real: «non qualitercumque, sed secundum rationem». La auténtica fortaleza supone una valoración justa de las cosas: tanto de las que se «arriesga», como de las que se espera proteger o ganar. Aquella jactancia griega a la que Pericles dio expresión en las nobles sentencias de su discurso en memoria de los caídos, encerraba también una verdad que es propia de la sabiduría cristiana: «porque tal es nuestra condición: afrontar libremente los más grandes riesgos, después de haber pensado mucho lo que hay que hacer. Para otros, en cambio, el valor es solamente hijo de la ignorancia, mientras el pensamiento es padre de la cobardía».
La prudencia da su forma esencial e intrínseca a las restantes virtudes cardinales: a la justicia, a la fortaleza y a la templanza. Pero las tres no dependen de la prudencia en la misma medida. En primer lugar, la fortaleza es informada por la prudencia de modo menos inmediato que la justicia; la justicia es la primera palabra de la prudencia, y la fortaleza, la segunda; la prudencia informa, por así decirlo, a la fortaleza mediante la
justicia. La justicia descansa exclusivamente en la mirada de la prudencia, orientada a lo real; la fortaleza, en cambio, descansa al mismo tiempo sobre la prudencia y sobre la justicia.
Tomás de Aquino fundamenta el orden jerárquico de las virtudes cardinales de la siguiente manera: el bien propio del hombre es la realización de sí mismo conforme a la razón, esto es, conforme a la verdad de las cosas que existen. (Ni por un instante debemos olvidar que, para la teología clásica de la Iglesia, la razón significa siempre y sólo el «paso» a la realidad. Ello nos tendría de antemano precavidos contra toda tentación de transferir a la ratio, vinculada a lo real, de la alta escolástica, el legítimo sentimiento de irónica desconfianza que despierta la «razón» autónoma de la filosofía idealista del siglo diecinueve). Este «bien de la razón» está dado, de acuerdo con el contenido de su esencia, en el conocimiento normativo de la prudencia. Por la justicia pasa a cobrar dicho bien existencia real: «es misión de la justicia imponer el orden de la razón en todos los asuntos humanos». Las otras virtudes —fortaleza y templanza— sirven a la conservación de ese bien (sunt conservativae huius boni); su misión es tener a salvo al hombre del peligro de decaer del bien de la razón. De entre estas dos últimas virtudes, es a la fortaleza a la que corresponde la primacía.
El imperio de la prudencia hace patente en su obligatoriedad al bien humano. La justicia es la que propia y primeramente se encarga de traerlo a la realidad existencial.
La fortaleza no es en sí misma, por ende, la primordial realización del bien. Su misión consiste en proteger o abrir paso franco a esta realización.
La fortaleza sin justicia es palanca del mal
No es sólo, por tanto, que sea el prudente el único que puede ser valiente. No menos cierto es, además, que una «fortaleza» que no se ponga al servicio de la justicia es tan irreal y tan falsa como una «fortaleza» que no esté informada por la prudencia.
Sin la «cosa justa», no hay fortaleza. La cosa es lo que decide, y no el daño que se pueda sufrir: martyres non facit poena, sed causa, escribe Agustín. «El hombre no pone suvida en peligro de muerte más que cuando se trata de la salvación de la justicia. De ahí que la dignidad de la fortaleza sea una dignidad que depende de la anterior virtud», afirma Tomás de Aquino. Y el libro de Ambrosio sobre los oficios dice: «la fortaleza sin justicia es palanca del mal».
