La Fortaleza (3 y último)

por Josef Pieper




Tomado de Centro Pieper


«La gloria de la fortaleza depende de la justicia» (Summa theologica, 2-2, 123, 12 ad 3)

IV. Resistir y Atacar

Fortaleza y carencia de miedo

Ser fuerte o valiente no es lo mismo que no tener miedo. Por el contrario, la virtud de la fortaleza es cabalmente incompatible con un cierto género de ausencia de temor: la impavidez que descansa en una estimación y valoración erróneas de lo real. Pareja impavidez, o bien es ciega y sorda para la realidad del peligro o bien es resultado de una perversión del amor. Porque el temor y el amor se condicionan mutuamente: cuando nada se ama, nada se teme; y si se trastorna el orden del amor, se pervierte asimismo el orden del temor. Sin duda, el hombre que ha perdido la voluntad de vivir cesa de sentir miedo ante la muerte. Pero la indiferencia que nace del hastío de la vida se encuentra a fabulosa distancia de la verdadera fortaleza, en la medida en que representa una inversión del orden natural. La virtud de la fortaleza no ignora el ordennatural de las cosas, al que reconoce y guarda. El sujeto valeroso mantiene sus ojos bien abiertos y es consciente de que el daño a que se expone es un mal. Sin falsear ni valorar con torcido criterio la realidad, deja que ésta le «sepa» tal como realmente es: por eso ni ama la muerte ni desprecia la vida.

En un cierto sentido, la fortaleza supone el miedo del hombre al mal; porque lo que mejor caracteriza a su esencia no es el no conocer el miedo, sino el no dejar que el miedo la fuerce al mal o le impida la realización del bien. El que —aun haciéndolo por el bien— se arriesga a un peligro sin tener conciencia de su magnitud, o bien por dejarse llevar de un instintivo optimismo (con el consabido «no me pasará nada»), o bien porque se abandone a una confianza, no exenta de fundamento, en el vigor y la aptitud para el combate propios de su natural condición..., ese tal no posee todavía la virtud de la fortaleza. La posibilidad de ser valiente en el verdadero sentido de la palabra no está dada más que cuando fallan todas esas certidumbres, reales o aparentes, es decir, cuando el hombre, abandonado a sus solas fuerzas naturales, siente miedo; y no, por cierto, cuando es trivial la ansiedad que se lo inspira, sino cuando el pavor que experimenta se funda en la inequívoca conciencia de que la efectiva disposición de las cosas no ofrece otra opción que la de sentir un razonable miedo. El que en una situación de tan acondicionada gravedad, ante la que el miles gloriosus enmudece y el gesto heroico se torna paralítico, hace frente a lo espantoso sin consentir que se le impida la práctica del bien, y ello no por ambición ni por recelo de ser tachado de cobarde, sino, y sobre todo, por el amor del bien, o lo que en última instancia viene a ser lo mismo, por el amor de Dios: ése y sólo ése es realmente valeroso.

Estas consideraciones no pretenden rebajar un punto el valor del optimismo natural o
del vigor y la aptitud combativa igualmente naturales, como tampoco menoscabar la importancia vital de tales facultades ni el enorme interés que poseen para la ética.

Pero es importante que se tenga clara idea del lugar donde propiamente reside la esencia de la fortaleza como virtud; y este lugar se halla instalado allende las fronteras de lo vital.

Ante la perspectiva del martirio, el optimismo natural pierde todo sentido, y la natural
facilidad para la pelea se encuentra literalmente atada de pies y manos; no obstante, el martirio es el acto propio y más alto de la fortaleza, y sólo en este caso de extrema gravedad accede la referida virtud a revelarnos su esencia, a la cual se adecuan por igual aquellos otros de sus actos cuya realización no requiere tan elevada dosis de heroísmo («ad rationem virtutis pertinet ut respiciat ultimum», tener fija la mirada en lo último es parte esencial de la virtud).

A este respecto conviene mencionar la relación existente entre la fortaleza como actitud ética y su calidad de virtud castrense. Da que pensar una frase de Santo Tomás: «Quizá los menos valientes son los mejores soldados». Por supuesto que hay que poner el acento en el «quizá». De una parte, sin duda, parece que el luchador nato está hecho de audacia, arrojo y coraje. De otra parte, sin embargo, la entrega de la propia vida en justa defensa de la comunidad es difícil que se dé allí donde no existe la virtud moral de la fortaleza.

La fortaleza no significa, por ende, la pura ausencia de temor. Valiente es el que no deja que el miedo a los males perecederos y penúltimos le haga abandonar los bienes últimos y auténticos, inclinándose así ante lo que en definitiva e incondicionadamente hay que temer. El temor de lo que en definitiva debe ser temido constituye, como «negativo» del amor de Dios, uno de los fundamentos sencillamente necesarios de la fortaleza (y de toda virtud en general): «el que teme a Dios ante nada tiembla» (Eccli 34, 16).

Resistir y no atacar: el acto propio de la fortaleza

Sólo el que realiza el bien, haciendo frente al daño y a lo espantoso, es verdaderamente valiente. Pero este «hacer frente» a lo espantoso presenta dos modalidades que sirven, por su parte, de base a los dos actos capitales de la fortaleza: la resistencia y el ataque.

El acto más propio de la fortaleza, su actus principalior, no es el atacar, sino el resistir.

Esta afirmación de Santo Tomás se nos antoja extraña, y a buen seguro que más de un contemporáneo la explicará sin vacilar como expresión de una concepción y una doctrina de la vida «pasivistas» y «típicamente medievales». Semejante interpretación, empero, dejaría intacto el corazón del problema. Tomás no piensa en modo alguno que el acto de la resistencia posea en su entera generalidad un valor más alto que el del ataque, ni afirma tampoco que el resistir sea en cualquier caso más valiente que el atacar. ¿Qué puede significar entonces con esa afirmación?. No otra cosa sino lo siguiente: que el «lugar» propio de la fortaleza es ese caso ya descrito de extrema gravedad en el que la resistencia es, objetivamente, la única posibilidad que resta de oponerse; y que sólo y definitivamente en una tal situación es donde muestra la fortaleza su verdadera esencia. La posibilidad de que el hombre pase por el trance de ser herido o de sucumbir incluso en la realización del bien, mientras la iniquidad, mundanamente hablando, emerge prepotente, forma parte de la imagen del mundo de Santo Tomás y del cristianismo en general, posibilidad que se ha esfumado en cambio, según sabemos todos, de la imagen del mundo del liberalismo ilustrado.

Por lo demás, el acto de resistencia sólo en un sentido extremo es algo pasivo. De ello se hace cargo Tomás al plantearse esta objeción: si la fortaleza es una perfección, no puede ser su acto propio el resistir, ya que la resistencia es pasividad pura y siempre lo activo del obrar sobrepasa en perfección a lo pasivo del sufrir. En su respuesta advierte el Santo que el momento de la resistencia implica una enérgica actividad del alma, un fortissime inhaerere bono o valerosísimo acto de perseverancia en la adhesión al bien; y sólo de esta actividad de valiente corazón se nutre la energía que da arrestos al cuerpo y al alma para sufrir el ultraje de ser herido o muerto. Preciso es confesar que el cristianismo del pequeño burgués, forzado e intimidado por el canon no cristiano de un ideal activista y heroico de la fortaleza, ha enterrado en la conciencia común estos contenidos al interpretarlos torcidamente en el sentido de un oscuro pasivismo preñado de resentimiento.

Paciencia y fortaleza

Más oportuna, si cabe, resulta la anterior observación por lo que respecta a la imagen hoy vigente de la virtud de la paciencia. La paciencia es para Tomás un ingrediente necesario de la fortaleza. La causa de que esta coordinación de paciencia y fortaleza nos parezca absurda no reside sólo en el hecho de que hoy tendamos a malentender en un sentido fácilmente activista la esencia de la fortaleza, sino sobre todo en la circunstancia de que a los ojos de nuestra imaginación la virtud de la paciencia ha venido a significar —como antítesis de lo que fue para la teología clásica— un padecer incapaz de llevar a cabo cualquier discriminación sensata, ávido de desempeñar su papel de «víctima», consumido por la aflicción, falto de alegría y de médula y abierto de brazos sin distinción a todo género de mal que le salga al paso, cuando no es que se lanza a buscarlo por propia iniciativa. Pero la paciencia es algo radicalmente diverso de la irreflexiva aceptación de toda suerte de mal: «paciente es no el que no huye del mal, sino el que no se deja arrastrar por su presencia a un desordenado estado de tristeza».

Ser paciente significa no dejarse arrebatar la serenidad ni la clarividencia del alma por las heridas que se reciben mientras se hace el bien. La virtud de la paciencia no es incompatible con una actividad que en forma enérgica se mantiene adherida al bien, sino justa, expresa y únicamente con la tristeza y el desorden del corazón. La paciencia preserva al hombre del peligro de que su espíritu sea quebrantado por la tristeza y pierda su grandeza: «ne frangatur animus per tristitiam et decidat a sua magnitudine». De ahí que no sea la paciencia el espejo empañado de las lágrimas de una vida «rota» (como tal vez pudiera sugerir la inspección de lo que, bajo múltiples aspectos, se muestra y ensalza con este nombre), sino el rutilante emblema de una invulnerabilidad última. La paciencia es, como dice Hildegarda de Bingen, «la columna que ante nada se doblega». Y Tomás, basándose en la Sagrada Escritura (Lc 21, 19), resume lo esencial con la infalibilidad de su extraordinaria puntería: «por la paciencia se mantiene el hombre en posesión de su alma».

El que es valeroso es también —y precisamente por ser valeroso— paciente. Pero no a la inversa: la paciencia está lejos de implicar la virtud total de la fortaleza, tan lejos o más aún de lo que pueda estarlo, por su parte, el acto de resistencia, al que la paciencia se ordena. Porque el valiente no sólo sabe soportar sin interior desorden el mal cuando es inevitable, sino que tampoco se recata de «abalanzarse» (insilire) acometedor sobre él y desviarlo cuando puede tener sentido hacerlo. A esta segunda eventualidad se ordena, como actitud interna del valiente, la disposición para el ataque: la animosidad, la confianza en sí mismo y la esperanza en la victoria: «la confianza, que es parte de la fortaleza, lleva consigo la esperanza que pone el hombre en sí mismo y que naturalmente supone la ayuda de Dios». Cosas son éstas tan evidentes que hacen superflua toda ulterior explicación.

Fortaleza e ira

La relación positiva, en cambio, que, según Tomás, guarda la ira (cuando es justa) con la virtud de la fortaleza ha venido a resultar en amplia medida incomprensible para el cristianismo actual y sus censores no cristianos. Esta falta de comprensión se debe en parte a la influencia de una suerte de estoicismo espiritualista que ha excluido prácticamente de la ética cristiana el momento de lo pasional (del cual es siempre el cuerpo condición concomitante), como si fuese algo extraño e inconciliable con ella; pero también se explica, en cierto modo, por la circunstancia de que la actividad explosiva que se manifiesta a través de la ira es la antítesis natural de una valentía sofrenada «a la burguesa». Tomás, por el contrario, encontrándose libre tanto del uno
como del otro extremo, afirma: «fortis assumit ad actum suum», el valiente hace uso de la ira en el ejercicio de su propio acto, sobre todo al atacar; «porque el abalanzarse contra el mal es propio de la ira, y de ahí que pueda ésta entrar en inmediata cooperación con la fortaleza».

Podemos advertir en consecuencia cómo la doctrina clásica de la fortaleza rebasa el angosto círculo de las ideas convencionales hoy vigentes, no sólo por lo que respecta a
la dirección de lo «pasivo», sino también en lo que se refiere al mencionado aspecto «agresivo» de la susodicha virtud.

Ello no obstante, debe quedar bien sentado que lo más propio de la fortaleza no es el ataque, ni la confianza en sí mismo, ni la ira, sino la resistencia y la paciencia. Mas no —y nunca se repetirá lo bastante— porque la paciencia y la resistencia sean en absoluto algo mejor y más perfecto que el ataque y la confianza en sí, sino porque el mundo real está constituido de tal forma que sólo en el caso ya descrito de más extrema gravedad, el cual no deja otro margen a la actitud de oposición que la resistencia, puede revelarse la última y más profunda fuerza anímica del hombre. El sistema de poder de «este mundo» está de tal manera estructurado que no es en el encolerizado ataque, sino en la resistencia, donde se esconde la última y decisiva prueba de la verdadera fortaleza, cuya esencia puede encerrarse en esta fórmula: amar y realizar el bien, aun en el momento en que amenaza el riesgo de la herida o de la muerte, sin jamás doblegarse ante las conveniencias. Uno de los datos o realidades fácticas fundamentales de este mundo, caído en el desorden por el pecado original, es que la más extrema fuerza del bien se revela en la impotencia. Y la palabra del Señor: «Mirad, yo os envío como ovejas ante lobos» (Mt 10, 16), designa la situación del cristiano en este mundo, la cual todavía no ha cambiado.

El solo pensamiento de este orden de cosas podrá resultar punto menos que insoportable para las «jóvenes generaciones»; la repugnancia a admitirlo y el íntimo sentimiento de oposición contra la «resignación» de los que han «capitulado» puede valer justamente como la nota distintiva de la verdadera juventud. En esa oposición alienta y vive siempre el sentido inmortal del hombre para el orden creacional, «propio» y primigenio del mundo, sentido que el verdadero cristiano no pierde nunca, ni siquiera cuando, enseñado por la experiencia, aprende a reconocer no sólo «conceptualmente», sino en lo que tiene de «real» la insoslayable realidad intramundana del desorden consecutivo al pecado original. Con lo cual queda dicho, entre paréntesis, que hay también una manera no cristiana o «precristiana» de «capitular», cuya superación es tarea perpetua de la juventud, y muy principalmente de la juventud cristiana.

Por lo demás, conviene añadir que la frase simbólica de las «ovejas entre lobos» no cobra todo su sentido más que cuando se alude por ella al estrato profundo, velado por el secreto del ser-en-el-mundo del cristiano. Estrato que indudablemente yace como posibilidad real, codeterminándolos y coloreándolos de la manera más íntima, a la base de cuantos conflictos concretos plantea la vida, pero que sólo sale a la luz del día, sin embargo, como realidad desnuda y plena, en el caso extremo del martirio, que exige inequívocamente de todo cristiano la realización pura e impermixta del contenido de ese símbolo.

Del lado de acá, empero, y como en la superficie, por así decirlo, de tal profundidad, se
tiende ante nosotros un campo dilatado donde encuentra libre juego toda modalidad de comportamiento que, encarándose activamente con el mundo, se aferra al bien y lo
practica, librando batallas sin vacilaciones contra la oposición que puedan presentarle la estupidez, la pereza, la maldad o la ceguera.

El propio Jesucristo, de cuya mortal angustia se nutre, al decir de los Padres de la Iglesia, la fuerza que sostiene al mártir cuando le llega el momento de tener que verter su sangre por la fe; y cuya vida terrena estuvo hondamente informada por la disposición al holocausto de su persona, al que se dejó conducir «cual cordero al sacrificio»..., es el mismo que, blandiendo el látigo, arrojó a los mercaderes del templo; y cuando, en presencia del sumo sacerdote, el más paciente de los hombres se vio abofeteado por un siervo, no le tendió él «la otra mejilla», sino que contestó: «Si hablé mal, da testimonio de lo malo; mas si bien, ¿por qué me hieres?» (Ioh 18, 23).

En su Comentario al Evangelio de San Juan, Tomás de Aquino ha llamado la atención
sobre la aparente contradicción que guarda esta escena (como también el pasaje de los Hechos de los Apóstoles que a continuación se transcribe) con el precepto del Sermón de la Montaña: «Mas yo os digo que no os opongáis al malvado; antes bien, al que te golpee la mejilla derecha, ofrécele también la izquierda» (Mt 5, 39). Es manifiesto que una interpretación «pasivista» no sabría resolver esta contradicción. Pero Tomás, y no será ocioso añadir que de acuerdo con Agustín, la explica diciendo: «para entender la Sagrada Escritura debemos tomar por criterio lo que Cristo y los santos hicieron en la práctica. Pero Cristo no tendió a aquel hombre la otra mejilla. Ni tampoco Pablo la tendió. Interpretar, por tanto, literalmente el precepto del Sermón de la Montaña es falsear su significado. Dicho precepto se refiere más bien a la disposición del alma a soportar, cuando sea preciso, sin de jarse vencer por la amargura, una segunda afrenta igual o todavía más grande del agresor. A ello responde la actitud del Señor al entregar su cuerpo al último suplicio. Aquellas palabras con que replicó han sido, por consiguiente, de utilidad para nuestra enseñanza».

Y lo mismo hizo el Apóstol Pablo cuando, por causa de la libertad con que se expresó, el sumo sacerdote ordenó que se le «golpease en la boca». Porque a pesar de que su vida toda estaba ordenada hacia el martirio, no se limitó a sufrir en silencio el ultraje, sino que respondió al pontífice: «¡a ti te golpeará Dios, muro blanqueado!. ¿Y tú, que estás sentado para juzgarme según la ley, me mandas golpear contra la ley?» (Act 23, 2 s.).

El estar dispuesto a morir en el supremo trance del martirio, resistiendo pacientemente en el empeño por la realización del bien, no excluye el riesgo de la acometida ni el belicoso ataque. Por el contrario, esta disposición es la que presta a la actividad del cristiano en el mundo esa superioridad y esa libertad que tan definitivamente le están negadas a las convulsiones del activismo.

V. Las Tres Fortalezas (Vital, Moral y Mística)

Los tres órdenes: vital, moral, místico

La virtud de la fortaleza mantiene al hombre a salvo del peligro de amar tanto su vida que termine perdiéndola.

Esta proposición —a saber: el que ama su vida termina por perderla— vale para todos los órdenes ontológicos de la realidad humana: para el orden «pre-moral» de la salud psíquica, para el orden propiamente «moral» de la ética natural y para el orden «supramoral» de la vida sobrenatural. En cualquiera de los tres órdenes puede hablarse, por ende, con pleno sentido de fortaleza. Pero no estará de más advertir que sólo en el segundo de ellos es la fortaleza, en la estricta acepción de la palabra, «virtud humana»; porque en el primero todavía no lo es, y en el tercero es ya más que eso.

Establecer una separación rigurosa entre estos órdenes sólo es posible hacerlo con el pensamiento, porque en la realidad de la existencia humana los tres se implican mutuamente. Nadie puede decir en cada caso concreto dónde termina la esfera de la responsabilidad moral y dónde empieza la de la enfermedad psíquica; y una virtud «puramente natural» que no lleve consigo una relación real al orden de la gracia es cosa que no se da en la existencia histórica del cristiano. De esta suerte se nos presenta también la fortaleza como actitud esencial y unitaria del hombre, que extiende, en consecuencia, su dominio a los tres órdenes.

Enfermizo afán de seguridad

Mérito es de la caracterología moderna, edificada sobre el fundamento de la psiquiatría, el haber advertido que la falta de valor para hacer frente a las injurias y para consumar la entrega de sí debe ser contada entre las más profundas causas de enfermedad psíquica. El rasgo capital que sirve de denominador común a los más diversos tipos de neurosis parece ser un «ego-centrismo» dominado por la angustia, una voluntad de seguridad que se cierra convulsivamente en sí misma, una incapacidad para «abandonarse» que ni por un solo instante cesa de ser el centro de su propia mirada; en suma: esa especie de amor a la propia vida que cabalmente conduce a la pérdida de ella. No deja de ser sintomática la circunstancia, en modo alguno casual, de que los actuales caracterólogos hayan recurrido más de una vez en forma explícita al adagio: «El que ama su vida, la perderá». Porque fuera de su inmediata significación religiosa, este adagio constituye la más literal expresión del dato que la caracterología y la psiquiatría han sabido constatar: «El riesgo a que se expone el yo es tanto más grave cuanto mayor la solicitud con que se busca su protección».

Los grados de perfección de la fortaleza

Situada en un nivel todavía inferior a lo moral y estrechamente vinculada, como fuente que es de salud psíquica, a la esfera de lo vital, esta fortaleza depende por una parte, y en forma que se sustrae por entero al control de la conciencia, del poder configurador de la fortaleza propiamente moral (la cual, y por virtud del anima forma corporis, extiende los efectos de su acción conformadora a la esfera de lo natural). Pero por otra parte se nos aparece, de acuerdo con un sistema de relaciones no menos intrincado, como la condición previa y el fundamento de la fortaleza espiritual —que es la verdadera— del hombre y del cristiano, cuyo florecimiento tiene lugar sobre el terreno de una valentía enraizada en lo vital.

La fortaleza espiritual y religiosa del cristiano se despliega de conformidad con los tres grados de perfección de la vida interior en general.

Aun cuando el ser sobrenatural es incomparablemente más alto, por la dignidad de su
esencia, que el orden natural, es el principio, sin embargo, menos perfectamente «poseído» que éste por el hombre. Las energías naturales de la vida del cuerpo y del espíritu son propiedad inmediata del ser humano y se encuentran, por así decirlo, a su absoluta disposición; pero la vida sobrenatural de la fe, la esperanza y la caridad no puede hacerse propiedad suya más que de una forma mediata. Sólo merced al despliegue de los dones del Espíritu Santo, que son otorgados al hombre en unión de la virtud teologal de la caridad, pasa a ser la vida sobrenatural nuestra «entera posesión» al punto de que, convertida en segunda naturaleza, se muestra capaz de forzarnos a la santidad ejerciendo sobre nosotros la presión de un impulso cuasi «natural».

Los grados de perfección de la fortaleza cristiana se corresponden, por consiguiente, con los grados del despliegue del donum fortitudinis, es decir, de esa fortaleza que se nos otorga graciosamente y es uno de los siete dones del Espíritu Santo.

Tomás de Aquino distingue tres grados de perfección de la fortaleza (como también de las virtudes cardinales generalmente consideradas). El grado inferior —que no es, empero, «abandonado» cuando se asciende al que le sigue, sino incorporado a éste— está representado por la fortaleza «política» de la vida en común ordinaria y cotidiana. Casi todo lo que va dicho hasta el momento acerca de la fortaleza —a excepción de las observaciones sobre el martirio— se refería a este grado, cristianamente hablando, inicial de dicha virtud. La íntima senda por la que se progresa del primero al segundo grado, denominado purificador o «purgatorio», de la fortaleza conduce al hombre, cuidadoso ya de que en su interior encuentre más noble cumplimiento la imagen de lo divino, a través del umbral de la vida propiamente mística. Pero la vida mística no es otra cosa que el despliegue más perfecto del amor sobrenatural de Dios y de los donesdel Espíritu Santo. El tercer grado de la fortaleza: el fortitudo purgati animi, o fortaleza ya esencialmente transmutada «del espíritu purificado», tan sólo se alcanza en las más altas cimas de la santidad terrena, la cual es ya un comienzo de la vida eterna.

De la fortitudo purgatoria, que viene a ser, en consecuencia, el más alto grado de fortaleza susceptible de ser alcanzado por el común de los cristianos, dice Tomás que da fuerza al alma para no sentir terror al penetrar en la región de las alturas (propter accesum ad superna). A primera vista es éste un enunciado muy singular. Pero no tarda en hacerse más comprensible cuando se repara en que, a juzgar por la concorde experiencia de todos los grandes místicos, al comienzo de la vida de perfección, y también antes de alcanzar el último grado de ella, el alma queda expuesta a las inclemencias de una «noche oscura» de los sentidos y del espíritu, en la que fatalmente ha de creerse abandonada y perdida, como el náufrago en la inmensidad del océano.

Juan de la Cruz, el doctor mysticus, dice que en el «oscuro fuego» de esta noche —la cual constituye un verdadero purgatorio, cuyo tormento excede indeciblemente cualquier práctica expiatoria que imaginara infligir a su persona el más austero de los ascetas— purifica Dios con inexorable mano sanadora a los sentidos y al espíritu de las escorias del pecado.

El cristiano que osa dar el salto a esa tiniebla y que mediante este salto rompe amarras con su propia mano, ansiosa de seguridad, para abandonarse a la absoluta disposición de Dios, realiza por consiguiente, en un sentido muy estricto, la esencia de la fortaleza.

Porque con tal de alcanzar la plenitud del amor hace frente a lo terrible. Y sin miedo a perder su vida por amor a la vida, se dispone a ser fulminado por la mirada de Dios («ningún hombre me verá y vivirá», Ex 33, 20).

La fortaleza como don

Sólo a la luz de esta perspectiva se hace patente el verdadero sentido de la expresión «virtud heroica»: el fundamento de ese grado de la vida interior, cuya esencia consiste
en el desarrollo de los dones del Espíritu Santo, lo es, en efecto, la fortaleza, la virtud que en un sentido especial, primero y antonomástico merece el apelativo de «heroica»; y por supuesto, la fortaleza graciosamente sobreelevada de la vida mística. La gran maestra de la mística cristiana, Teresa de Ávila, dice que la fortaleza sobresale entre las primeras condiciones de la perfección. Y en su autobiografía nos sorprende este categórico aserto: «Digo, que es menester más ánimo para si uno no está perfecto, llevar camino de perfección, que para ser de presto mártires».

En este grado superior de la fortaleza que el mártir alcanza de un único salto, poderoso y atrevido, la capacidad natural de resistencia sólo conoce el fracaso. En su lugar interviene la virtud del Espíritu Santo, que opera «en nosotros sin nosotros» —in nobis sine nobis— a fin de que salgamos vencedores de la tiniebla y abordemos la escarpada orilla de la luz. Cuando palidece el resplandor, que conforta y alivia de todas las certezas naturales —sin excluir las «metafísicas»—, para trocarse, en medio del sentimiento de la más extrema pesadumbre, en la problemática inseguridad del interrogante, el Espíritu da al hombre esa certeza sobrenatural e infalible, aun cuando también oculta, por la cual se nos vaticina un dichoso y definitivo triunfo y sin la cual no sería objetivamente posible soportar el combate o la herida ni siquiera en el orden sobrenatural. Por medio del don de la fortaleza infunde el Espíritu Santo al alma una confianza que supera todo temor: la seguridad de que El ha de conducirla a la vida eterna, que es el sentido y la meta de toda buena acción y la definitiva salvación de todos los peligros.

Esta modalidad sobrehumana de la fortaleza es, en un sentido absoluto, un donum, un «regalo». En el triunfo de esta fortaleza han fundado de continuo los doctores de la Iglesia la palabra de la Sagrada Escritura: «No por su espada poseyeron la tierra, ni fue su brazo el que les ayudó, sino Tu diestra y Tu brazo y el fulgor de Tu rostro, pues que en ellos Te complaciste» (Ps 43, 4).

Con el don espiritual de la fortaleza se corresponde, según Agustín y Tomás de Aquino, la bienaventuranza que dice: «Bienaventurados los que padecen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados».

No es que el don sobrenatural de la fortaleza libere, en modo alguno, al cristiano del hambre y de la sed de justicia; ni tampoco que lo desligue de la dolorosa obligación de tener que afrontar el riesgo de ser herido y, en último caso, muerto en el combate por la realización del bien. Pero la verdad de fe anunciadora de la «saciedad» final (verdad
que en el grado inicial de la fortaleza y de la vida interior en general es sabida y poseída, por así decirlo, sólo «teóricamente») se eleva en este grado superior a una evidencia que mueve a la voluntad y es tan inmediata como sólo puede serlo, en el orden natural, la experiencia individual del ver, del oír o del tocar: de suerte que en lo más hondo del hambre y de la sed, ninguna de las cuales pierde, por lo demás, un solo
ápice de su hiriente presencia, brilla la certeza de la saciedad que ha de exceder toda medida con tan abrumadora sensación de realidad, que ya en sí misma importa «bienaventuranza».

Las tres formas capitales de la fortaleza humana —pre-moral, propiamente ética y mística— vienen a realizar todas en esencia el esquema de una misma imagen: el hombre se «des-asegura»; se abandona confiado a la facultad dispositiva de poderes más altos; «arriesga» su inmediato bienestar; rompe las ataduras de ese crispamiento egoísta en el que una angustiada voluntad de seguridad desearía permanecer. Este carácter de unitariedad que ostenta la esencial actitud humana que sirve de base a las
tres especies de fortaleza subsiste a pesar de las diferencias que separan la esfera de la
salud psíquica del ámbito de lo moralmente bueno o de la vida mística. No es que no dejen de estar presentes estas diferencias o que nos esté permitido borrarlas y falsear con ello nuestra visión de lo real. Pero con demasiada frecuencia se ha manifestado el propósito de aislar unas de otras las diversas esferas, quedando así olvidadas harto más de lo debido las recíprocas y entrañables vinculaciones ontológicas por virtud de las cuales la esfera de lo psico-vital se liga a la de lo moral, y ésta a la de lo místico en la concreta realidad de la vida vivida por el hombre, y de una manera, por cierto, tan intrincada, que no es probable que pueda ser conocida nunca por nosotros en su total
complejidad.

El individuo al que le falte, en la esfera de lo psico-vital, ánimo suficiente para acometer una empresa arriesgada, mientras orienta «ego-céntricamente» sus afanes en pro de su absoluta seguridad personal, fracasará también con verosimilitud cuando la realización del bien le exija soportar el dolor de ser herido o acaso muerto. Pero es éste, no obstante, un campo en el que lo verdadero y auténtico no suele estar manifiesto.

Porque tal vez habría que pensar en una figura como la de Blanche de la Forcé, la «última en el cadalso».

Una vez hecha esta importante reserva, puede en buena hora afirmarse que la práctica ejercitadora del valor vital, la cual —condene decirlo— no se deja equiparar sin más con el «adiestramiento corporal», es al mismo tiempo, en un cierto sentido, el
fundamento de la fortaleza moral. Y, recíprocamente, raro será que obtenga éxito la curación de una enfermedad psíquica nacida de la angustia por la propia seguridad, si no se la hace acompañar de una simultánea «conversión» moral del hombre entero; la cual a su vez no será fructuosa si consideramos la cuestión desde la perspectiva de la totalidad de la existencia concreta, mientras se mantenga en una esfera separada de la gracia, los sacramentos y la mística.

Mayor importancia ofrece aún el nexo vivo que guarda la fortaleza moral en sentido estricto con la fortaleza sobrenatural correspondiente al orden místico. Al estimar que
la vida mística es algo esencialmente «extraordinario», la doctrina moral del siglo pasado (muy distante ya de la teología clásica de la Iglesia) la ha separado de la esfera «ordinaria» de lo moral. Con lo cual no ha hecho otra cosa que impedirnos la visión de la continuidad evolutiva de la vida sobrenatural. (Con mayor solidez aparece expuesta, a nuestro juicio, esta continuidad en el excelente libro de Garrigou Lagrange, Perfección cristiana y contemplación).

No cabe duda, por supuesto, que la fortaleza «política», cuya esencial manifestación consiste en combatir los obstáculos externos que se oponen a la realización de la justicia, es específicamente distinta de la fortaleza «mística», por virtud de la cual osa el alma introducirse en la dolorosa tiniebla de la «purificación pasiva» a fin de alcanzar la unión con Dios. Mas aun dejando fuera de nuestra consideración el hecho de que en ambos tipos de fortaleza encuentra su cumplimiento la misma actitud fundamental del hombre: la actitud de entrega del yo que el propio yo realiza, no debe olvidarse, empero, que la fortaleza moral en sentido estricto del cristiano trasciende por esencia, más allá de sí misma, al orden místico, el cual no es otra cosa que el más perfecto despliegue de la vida sobrenatural que todo fiel recibe en el bautismo. Por otra parte, la fortaleza mística ejerce, en un sentido retroactivo, tan decisiva influencia sobre la esfera moral (como también sobre la psico-vital), que puede decirse que el vigor postrero de la fortaleza «política» tiene su fuente en la secreta autoentrega, absolutamente «desaseguradora», del hombre a Dios que el orden místico permite intentar.

Una y otra vez enarbolarán las «jóvenes generaciones» la bandera de la lucha contra la oposición del mal en el mundo o contra esa crispada voluntad de seguridad incapaz de sustraerse a la ilusoria creencia de que no es posible someter a una cura radical la mala disposición del universo, mientras no se ponga en práctica la conducta «tácticamente adecuada». Pero una y otra vez será preciso mantener viva y vigilante la conciencia de que un tal combate no pasará jamás del clamor de las trompetas si no extrae lo que de más vigoroso tengan sus energías para la lucha de la fortaleza sobrenatural de la vida mística, que tiene la osadía de ponerse a la absoluta disposición de Dios. Como no se posea clara conciencia de la limitación que estas reservas imponen, la lucha por el bien se verá fatalmente desprovista de su autenticidad y su entrañable vocación al triunfo, para conducir, en definitiva, al estéril estruendo de la arrogancia espiritual.

La fortaleza sobrenatural, don que el Espíritu Santo graciosamente otorga, es el complemento y la corona de todas las demás fortalezas «naturales» del cristiano.

Porque ser valiente no significa tan sólo: ser herido y muerto en el combate por la realización de lo que es bueno, sino también: esperar en la victoria. Sin esta esperanza no es posible la fortaleza. Y cuanto más alta es la victoria y más cierta la esperanza en ella, tanto más arriesga el hombre para obtenerla. Pero el don espiritual de la fortaleza
sobrenatural se nutre de la más cierta de las esperanzas en la más alta y definitiva de las victorias, aquella en la que todas las demás victorias, que le están secretamente ordenadas, alcanzan su culminación: la esperanza en la vida eterna.

Fortaleza y esperanza

Una muerte sin esperanza es, indudablemente, cosa más terrible y difícil que un morir con la esperanza en la vida eterna. Pero no vayamos a caer por ello en el absurdo de pensar que sea también más valiente el dirigirse a la muerte sin esperanza — consecuencia nihilista ésta a la que difícilmente sabrá escapar el que tenga por norma defender que lo arduo es el bien—. No es, como dice Agustín, la herida lo que hace al mártir, sino la conformidad de su acción a la verdad. No es lo «fácil» ni lo «difícil» lo que decide, sino la manera que tiene de estar constituida la verdad de las cosas. Lo decisivo es que es verdad que hay vida eterna. Y la «rectitud» de la esperanza consiste en ser una virtud que «responde» a esta realidad.

Por otra parte, no debe olvidarse que el momento en que atraviesa la esperanza por la más despiadada y desenmascaradora de las pruebas es aquel en que se ve forzada a afrontar la situación del martirio. Una cosa es decir y pensar que se vive en la esperanza de la vida eterna, y otra esperar realmente en esa vida. Qué sea propiamente la esperanza, es algo que nadie alcanzará a saber con la hondura con que lo experimenta el que ha de acreditarla en el caso de más extrema gravedad que pueda incumbir a la fortaleza. A nadie como a ese hombre podrá revelársele con tan sobrecogedora evidencia que es un don esperar en la vida eterna, y que, en verdad, sin
este don no se da la fortaleza cristiana.


[Tomado de: Josef Pieper, Las Virtudes Fundamentales, Ediciones Rialp, Madrid 1980, págs. 173-216]