El día que Santiago apareció en un caballo blanco

por José Javier Esparza



Tomado del archivo de El Manifiesto

n la Historia de la Reconquista hay un acontecimiento capital: la batalla de Clavijo, en 844. Fue allí donde el apóstol Santiago se apareció, armado, para ayudar a los cristianos en su lucha contra el islam. Aquella batalla actuó sobre las huestes hispanas como un revulsivo. Entre otras cosas, permitió poner fin al oprobioso tributo de las cien doncellas cristianas que los musulmanes exigían como prenda de paz. Hoy casi todo el mundo está de acuerdo en que la batalla de Clavijo, propiamente dicha, no existió. Pero sabemos que en torno al 850 hubo intensos combates en esa misma zona, y el hecho es que la memoria de Clavijo acompañó a los españoles durante siglos. ¿Qué pasó? ¿Fue todo una invención? No. Vamos a contarlo.

Lo que sabemos de Clavijo se lo debemos a un documento del siglo XII, es decir, muy posterior a los hechos. En él, un canónigo de la catedral de Santiago, de nombre Pedro Marcio, dice copiar otro documento del siglo IX donde el rey Ramiro I establece el voto de Santiago, es decir, una serie de donaciones a la sede de Compostela en acción de gracias por aquella batalla. Ese documento de Pedro Marcio ha sido muy discutido por sus errores históricos y cronológicos. En todo caso, en su momento fue tomado por testimonio veraz. Y en las primeras historias de la Reconquista –las de los obispos Lucas de Tuy, el Tudense, y Jiménez de Rada, ambas del siglo XIII-, se otorga a la batalla de Clavijo un valor esencial. ¿Qué pasó allí?

Tiempos duros para la cristiandad

Coloquémonos en el momento preciso. Estamos a mediados del siglo IX. Los musulmanes han consolidado sobradamente su dominio en España; entre otras razones, por la conversión al islam de buena parte de la vieja elite visigoda. Han quedado fuera de su alcance Galicia, León Asturias, Cantabria y las vascongadas; es aquí, en la cornisa cantábrica, donde los cristianos se organizan. Son territorios pobres; cuando la población crezca, el paso al sur, hacia el valle del Duero, se convertirá en un imperativo general. El interés de los musulmanes por esos territorios norteños es limitado: con el valle del Duero convertido en un desierto, sin nada que sacar de allí, los moros se contentarán con controlar la frontera castigando, eso sí, a las tierras cristianas con ocasionales campañas de saqueo. Las cosas son distintas en el este de la zona cristiana, en la confluencia de La Rioja, Navarra, Castilla y Aragón. En esta área, riquísima, se cruzan rutas comerciales que datan de tiempos de los romanos. Navarra y Aragón están bajo control musulmán; lo que empieza a ser Castilla, ya no.

Fijémonos en la España musulmana. Desde hace unos años -desde 822, exactamente- reina allí Abderramán II, un monarca nacido ya en España, en Toledo. La España musulmana se ha visto sometida a fuertes tensiones tribales, entre clanes hostiles, y también a severas convulsiones sociales por la recaudación de impuestos. Pero Abderramán II, un político de gran estilo, ha resuelto esos problemas con una singular mezcla de tacto y violencia. El cuarto emir omeya de Córdoba ha sabido poner en orden las grandes posibilidades del país: Al-Andalus es fuerte y próspera. Incluso en el plano religioso, ha logrado sojuzgar los levantamientos mozárabes. Abderramán II se siente dueño de la península, y con razón.

Fijémonos ahora en la España cristiana: hambre y guerra. En Asturias reina Ramiro I, un hombre con temperamento de cruzado. El reinado de Ramiro I, muy breve (842-850), transcurre entre guerras ora contra los árabes, ora contra los normandos. Este Ramiro I, cuyo estandarte es una cruz roja en fondo blanco, es el que crea la primera orden de Caballeros de Santiago, y también el que levanta las iglesias de Santa María del Naranco y San Miguel de Lillo. A partir de él, la corona será hereditaria, ya no electiva. La España cristiana vive bajo la amenaza permanente del poder musulmán. Esa amenaza se hace particularmente viva en una zona concreta: entre Álava, La Rioja y La Bureba de Burgos, en el este del reino, donde la presión musulmana es más fuerte. Esa será el escenario de nuestra historia.

De las cien doncellas a Santiago

Dejemos que ahora hable la leyenda. En aquel tiempo, los poderosos moros habían impuesto a los cristianos un tributo vergonzoso: la entrega anual de cien doncellas. A cambio, los musulmanes no atacarían a los reyes que accedieran al pacto. Este tributo se remontaría al año 738, cuando Mauregato lo aceptó. Desde entonces, sucesivos reyes cristianos habían peleado para abolirlo. Así lo contó, mucho después, Alfonso X el Sabio:

“Así como cuenta la Historia, fue que los moros supieron que había muerto el rey don Alfonso el Casto, que era rey muy esforzado y fuerte y aventurado en batallas, y mucho los había quebrantado con lides y correrías. Y supieron los moros que en su lugar reinaba el rey don Ramiro, y pensaron que éste les tendría miedo, porque era el poder de los moros muy grande en España, y que, teniéndoles miedo, les daría lo que los moros pidiesen para que no hubiera guerra y le dejasen en paz. Y así los moros pidieron a Ramiro que cada año les diese cincuenta doncellas de las más hidalgas para casarlas, y otras cincuenta del pueblo para solaz y deleite de los moros. Y que estas cien doncellas fueran todas vírgenes.”

Pero Ramiro I, contra lo que los moros pensaban, no estaba dispuesto a aceptar semejante oprobio. De manera que el rey asturiano, con su estandarte de la cruz, convocó a los caballeros cristianos, se puso él mismo al frente y marchó en busca de los musulmanes allá donde más crítica era la amenaza: en la Rioja. Los moros, que andaban entonces enredados en las frecuentes querellas de la Navarra musulmana, disponían de un gran ejército. Y dicen las crónicas que a la cabeza del ejército moro se hallaba nada menos que el propio emir, Abderramán II.

Cuando los cristianos llegaron a la altura de Nájera y Albelda, se toparon con una sorpresa atroz: un innumerable ejército moro, compuesto tanto por tropas peninsulares como por levas de Marruecos. Los cristianos se batieron con bravura, pero la superioridad mora era manifiesta. Acosados por todas partes, los caballeros se vieron forzados a refugiarse en el castillo de Clavijo, en Monte Laturce. Era el 23 de mayo de 844. Hay que imaginarse a las huestes cristianas, ya muy mermadas, recluidas al caer la noche, al borde de la desesperanza. Pero fue entones cuando, en el duermevela de la derrota, el rey Ramiro tuvo una visión. Dejemos que él mismo nos lo cuente, según el citado documento de Pedro Marcio:

Y estando yo durmiendo, se dignó aparecérseme, en figura corporal, el bienaventurado Santiago, protector de los españoles; y como yo, admirado de lo que veía, le preguntase ¿quién era?, me aseguró ser el bienaventurado apóstol de Dios, Santiago. Poseído yo entonces de mayor asombro, que en modo extraordinario me produjeron tales palabras, el bienaventurado apóstol me dijo:

“¿Acaso no sabías que mi Señor Jesucristo, distribuyendo las otras provincias del mundo a mis hermanos, los otros apóstoles, confió por suerte a mi tutela toda España y la puso bajo mi protección? (...) Buen ánimo y ten valor, pues yo he de venir en tu ayuda y mañana, con el poder de Dios, vencerás a toda esa gran muchedumbre de enemigos por quienes te ves cercado. Sin embargo, muchos de los tuyos destinados al descanso eterno recibirán la corona del martirio en el momento de vuestra lucha por el nombre de Cristo. Y para que no haya lugar a duda, tanto vosotros como los sarracenos, me veréis sin cesar vestido de blanco, sobre un caballo blanco, llevando en la mano un estandarte blanco. Por tanto, al punto de rayar el alba, recibido el sacramento de la penitencia con la confesión de los pecados, celebradas las Misas y recibida la Comunión del Cuerpo y la Sangre del Señor, no temáis acometer a los escuadrones de los sarracenos, invocando el nombre de Dios y el mío, teniendo por cierto que ellos caerán al filo de la espada”.

Dicho todo esto, desapareció de mi presencia la agradable visión del apóstol de Dios."

Ramiro –sigue diciendo la leyenda- se apresuró a contar su visión a todos: caballeros, obispos, menestrales. Al alba, las tropas cristianas, seguras de su victoria, acometieron a los sarracenos. Allí gritaron por primera vez unos españoles aquello de “¡Santiago!”. Y en el fragor del combate, en efecto, apareció el gran jinete blanco, estandarte blanco en caballo blanco, como un rayo de luz, para inclinar la victoria del lado de los cruzados. El día 25 de mayo, en la ciudad de Calahorra, el rey dicta en acción de gracias el voto de Santiago, que comprometía a todos los cristianos de la península a peregrinar a Santiago de Compostela portando ofrendas al apóstol.

¿Ocurrió esto así? Hace siglos que se cree que no. Las fuentes cronísticas oficiales de la época, tanto asturleonesas como musulmanas, no hacen referencia alguna a Clavijo; es como si esa batalla no hubiera existido jamás. Todas las menciones son muy posteriores. Ahora bien, la crónica Najerense habla de las campañas de Ramiro contra los árabes. Por su parte, las crónicas musulmanas de la época de Abderramán II hablan de campañas moras contra Álava. Y quizá lo más importante: unas y otras coinciden en señalar fuertes combates en el área riojana que nos interesa. Más concretamente, las fuentes asturleonesas cuentan que Ordoño I, el hijo de Ramiro I, cercó la ciudad de Albelda y estableció su base en el Monte Laturce, es decir, el mismo lugar donde la leyenda sitúa la batalla de Clavijo. Y los hallazgos arqueológicos no dejan lugar a dudas: en Albelda se combatió, y mucho.

En Albelda hubo, en efecto, una batalla o, más precisamente, dos: una en 852 y otra en 859. El contexto de ambas fue aquella lucha, a la que ya nos hemos referido, por el control de las vías de comunicación en el este de la España cristiana. Pero el rey cristiano de aquellas batallas no era Ramiro, sino su hijo Ordoño, y el jefe moro no era Abderramán II, sino Musa II, de los Banu Qasi, la poderosa familia hispanogoda conversa al islam. La primera batalla la ganaron los musulmanes, exactamente como, según la leyenda de Clavijo, le ocurrió a Ramiro I cuando apareció por la Rioja. Pero la segunda la ganaron los cristianos, también como le ocurrió a Ramiro. Lo que la leyenda condensa en veinticuatro horas de Ramiro I, pudo ser en realidad un lapso de siete años en la ofensiva reconquistadora de su hijo Ordoño.

La polémica entre los historiadores prosigue. Pero lo cierto es que, tras aquella segunda batalla de Albelda, el poder cristiano en el área se reforzó, y los musulmanes vieron frustrado su intento de consolidar una plaza fuerte en La Rioja. Ordoño, inmediatamente, procedió a amparar la repoblación masiva del área, designio que permaneció vivo en los años posteriores, y que terminaría asentando de manera definitiva la cruz en aquellas tierras. E igualmente cierto es que Santiago, a partir de entonces, siempre fue invocado por los españoles en apuros. Federico García Lorca lo escribió en unos versos muy hermosos. Dicen así:

"Dice un hombre que ha visto a Santiago

en tropel con doscientos guerreros;

iban todos cubiertos de luces,

con guirnaldas de verdes luceros,

y el caballo que monta Santiago

era un astro de brillos intensos.

Dice el hombre que cuenta la historia

que en la noche dormida se oyeron

tremolar plateado de alas

que en sus ondas llevóse el silencio.

¿Qué sería que el río paróse?

Eran ángeles los caballeros.

¡Niños chicos, cantad en el prado.

horadando con risas al viento!"

¿Historia o leyenda? Leyenda, sin duda, pero leyenda que muy pronto se hizo historia. Y que desde entonces forma parte entrañable de la conciencia histórica española.

Iraburrando, 7ª puntata

por el R.P. Terzio



Visto y tomado de su Blog EX ORBE

a están las siete pedradas, a mano, sin honda. Y como una piedra se parece a otra piedra, un articulete al otro, como una tamborrada con variaciones. Yo mismo me veo obligado a quasi lo mismo, practicando el género de la variación sobre un mismo tema.

Sin embargo, ahora que ha cumplido la amenaza, el oráculo iraburrita debería haber considerado dos actualidades que le quitan consistencia a la ferocidad de su discurso. A saber:


Esto y esto que ha pasado en China y esto, que ha pasado aquí.

De esto que ha pasado aquí me dicen que ha tratado muy fogosamente el sub-Iraburu, la voz delegada de Infocatódica. Me parece muy bien. Como no tengo el mal gusto de leerle, no puedo citarle, pero me imagino el discursete conociendo el verso y el vate.

¿Y qué dicen, qué opinan de ello? Porque si la pedrada más pesada e hiriente es la del cisma-cisma-cisma con repetición, me digan qué son estos dos casos sino cisma-cisma-cisma. Pero de verdad.

Con los chinos parece que se sufre la resaca de la ostpolitik de los '60-'70, un virus que todavía infecta y emborracha a la diplomacia vaticana. Lo de las ordenaciones en China, además de su ilicitud, es un secuestro. Pero con dispensa: Una nota, dos comunicados, unas palabritas etc. Pero excomuniones, ni una. Excomuniones que en estos casos penan ipso facto, latae sententiae, código automático. Pero con los chinos no. Por eso que no se sabe bien explicar y que no se explica.

Lo del vasco-etarritarri es lo que es, sin más. Pero se trata de un cisma-cisma. También con dispensa de pena, sin censura. Se le deja estar porque levantar esa tapadera es abrir la sentina del barco. Del otro barco, en realidad, porque a estas alturas a ver quien es el docto que me convence de que este Azurmendi y el otro Pagola navegan en la Barca de Pedro y no en la Txalupa de Patxi. O como se diga en jerga vasca. Lo que quiero decir es que estos dos y los de su peña ni creen lo que yo, ni predican lo que yo predico, ni celebran lo que yo celebro. Pero este cisma, el de esta tribu, ni se reconoce, ni se declara, ni se purga.

Aquí el sabio Iraburu y que explique cómo y porqué el caso de los chinos y el de estos dos españoles. A ver. Sobre el caso de estos dos de aqui, yo le pediría un excursus sobre su fe actual en la 'iglesia actual' de la actualidad, porque más bien (más mal) parece que son creyentes en una iglesia-ficción del futuro que ellos se imaginan y/o se inventan. Una iglesia sin credo, sin dogma ni teología, que cree vagamente en un tal Jesús de Nazareth, un 'judio marginal' semi-neblinoso, que no es Verbo ni Hijo, sino insuficiente protagonista accidental de una historia mal contada por eso que llaman 4 evangelios (bueno, 3 de hecho porque el 4º no es de recibo para estos tipos).

Pero tranquilos, que no habrá siete pedradas contra este tandem, ni contra los chinos tampocos. No. Las pedradas a los católicos-católicos, a los integérrimos, a los inflexibles, a los sólidos. A esos. Los cañones contra ellos que son el enemigo, a las armas contra ellos que son los cismáticos, los que han roto y cuarteado la túnica inconsútil (¡¡¡???).

Este septenario irabureño ha valido, de todas formas, para algo: Ha dejado al sujeto en su sitio, en sus coordenadas. La mar de tieso, como un Don Tancredo en el ruedo. Desde los burladeros, la cuadrilla aplaude y piden dos orejas y rabo, agitando pañuelos de emoción.

Pero los toros no se han lidiado. Como en una de esas corridas de charlotada se ha falseado una lidia que no es tal porque ni había toro, ni toreros, ni plaza siquiera. Sólo un Don Tancredo en el ruedo. Y sus monosabios.

Lo más patético son los desengaños, las frustraciones, las llagas que supuran, los callos y las mataduras que salpican el discurso. Y así y todo se repite el disco rayado de que somos los sanos y que los tísicos son los otros, los que tienen su organismo capaz, higienizado, vacunado, con dieta sana y en forma. Los que no se han movido de su sitio mientras todos los demás bailaban el tango del aggiornamento.

+T.

El niño y su educación en la Edad Media

por Horacio Boló

Tomado de Centro Pieper

La Dra. Inés F. de Cassagne ha escrito un artículo muy interesante sobre el tema.

Generalmente se cree que la Edad Media fue un periodo oscuro y bárbaro y que Europa recuperó la luz y la civilización cuando redescubre los valores y la cultura de la Antigüedad Clásica en el Renacimiento. Nada más lejos de la verdad.

Veamos cómo se trataba y se educaba a los niños en la Edad Media.

La Edad Media en toda Europa va a impregnarse del espíritu de la Regla de San Benito, fundador del monasterio de Monte Casino y de la Orden Benedictina que fue la verdadera cuna de toda la cultura europea. Leamos algunos preceptos de su regla dedicada a los monjes de su orden, escrita en el siglo VI.

“Cada edad y cada inteligencia debe ser tratada de una manera adecuada.” (Capítulo 30, 1)

“(en los niños y los ancianos)... siempre se ha de tener en cuenta su debilidad y de ningún modo se atendrán al rigor de la regla.” (Capítulo XXXVII,1)

Al referirse al mayordomo del monasterio dice:
“Cuide con todo su desvelo de los enfermos y de los niños.. en el día del juicio darán cuenta de ellos.” (Capítulo XXXI, 9)

Es necesario resaltar que en el mundo de la antigüedad se valoraba muy poco a los niños y desde el comienzo los primeros cristianos condenaron el aborto y el abandono de los recién nacidos. En la Roma antigua el padre tenía un poder absoluto sobre los niños, la famosa pater potestas era un régimen difícil de imaginar para nosotros. Cuando nacía un chico se lo colocaba a los pies del padre y si éste lo levantaba quería decir que lo aceptaba y el chico iba a vivir, pero si le daba la espalda significaba que lo rechazaba y el niño iba a la muerte. Soranos de Efeso (siglo II de nuestra era) fue tal vez el primer ginecólogo y pediatra, pero es interesante saber que definía como uno de las principales funciones de la puericultura como “el arte de decidir cuáles son los recién nacidos que merecen ser criados.” (Gynaecia 2, 5). El famoso Séneca nos refiere que “... estrangulamos a un perro rabioso, ahogamos a lo niños” y Tácito se sorprendía de la costumbre de los judíos de no suprimir a ningún recién nacido. Un tal Hilarión, que vivió en el primer siglo de nuestra era, le escribía a su mujer: “Te pido y te suplico que cuides mucho a nuestro hijo pequeño..en cuanto al que viene, suerte para ti si es varón, si es mujer arrójala.” Es interesante ver como, en esta época en la que se pensaba de esta manera, aumentaban los abortos, se multiplicaban los divorcios y las uniones ilegítimas, nacían tan pocos niños que se dictaron leyes en Roma en las que se estipulaba una reducción en el monto de la herencia a las parejas sin hijos. Como vemos todo esto empezamos también a vivirlo nosotros en nuestra sociedad. Señalemos que en Holanda ya se ha empezado a discutir la eutanasia para los recién nacidos y los menores de 12 años y la decisión, tal como lo propugnaba Soronos en Roma en el siglo II, puede estar en manos de los médicos. Como vemos Occidente se aleja del espíritu que le dio origen, niega sus raíces y vuelve a lo peor de la Antigüedad. La tradición de los pueblos germanos que invadieron Roma no era muy diferente.

Durante los siglos XI, XII y XIII hay un aumento notable de la población europea lo que atestigua el cuidado que se daba a los chicos. Un poema de principios del siglo XIII enumera los elementos que había en las casa de campo para atender a los bebés. Cunas, vestidos, biberón, andadores, juguetes y palanganas para su baño ya que debía bañárselo dos veces al día.

A partir del siglo V los monasterios comienzan a recibir a los niños abandonados, sobre todo de las clases populares para las que representaban una carga. Su número fue muy grande, ya que incluso hubo abades que se quejaban de que los monasterios se habín transformado en verdaderos jardines de infantes. Los padres podían visitar a sus hijos. Se prescribe que deben tener buena comida, vestido adecuado y calefacción en invierno y se indica que deben tener recreos y se recomienda que el Abad premie a los buenos con algunas golosinas.

Todo este espíritu que impregna la educación tuvo una gran influencia en la sociedad ya que muchos monjes fueron nombrados obispos y en crearon en sus diócesis escuelas parroquiales para la instrucción de los laicos. Por ejemplo el obispo Teodulfo de Orleans ordenó que en todos los pueblos de su diócesis hubiera una escuela y que “cuando los fieles les confíen sus niños para aprender las letras, los reciban y los instruyan con toda caridad y no exijan por ello ninguna paga.” Lo mismo sucedió en toda la Europa del siglo VII. Carlomagno en el 803 recuerda a los padres que deben enviar a sus hijos a las escuelas y en la escuela de su palacio de Aquisgrán estudiaban los niños de origen humilde al lado de los hijos de los nobles.

En el siglo IX una mujer, llamada Dhuoda, escribió un “Manual para mi hijo” que es el primer tratado de educación y además escrito por una mujer. Uno de los principales consejos que le da a su hijo es “leer y orar”, que tenga muchos libros y los estudie.

Siguiendo con este espíritu los obispos ordenan en los siglos XI y XII a los curas párrocos a abrir escuelas para la educación gratuita de los niños y muchos señores feudales abrieron escuelas dentro de sus dominios. A estas deben sumarse las escuelas que dependían de los monasterios. A principios del siglo XII sólo en Francia había 70 escuelas dependientes de los monasterios. Una de las primeras fue la de la Abadía de Saint Denis, en las afueras de París a la que asistieron juntos en su niñez el futuro rey de Francia y Suger, que era hijo de humildes campesinos y que luego llegó a ser abad de Saint Denis y regente del reino. Suger construyó nada menos que la primera catedral en ese estilo maravilloso que es el gótico en Saint Denis, la que aún hoy podemos admirar.

El Concilio de Letrán de 1215 impuso que en todas las diócesis la obligación de abrir escuelas semejantes a nuestras escuelas secundarias, llamadas catedralicias o capitulares, en las que tanto ricos como pobres recibían instrucción gratuita desde los 7 a los 20 años. Continuó siendo gratuita en las dependientes de los monasterios mientras que en las dependientes de los obispos se hizo costumbre que los ricos pagaran y en los sucesivos concilios se castigó a los maestros que exigían que pagaran todos.

Muchos profesores famosos provenían de las clases populares y las numerosas actas notariales en las que los testigos deben firmar son un testimonio de la difusión de la escritura la sociedad de esa época.

Por supuesto que las mujeres no estaban excluidas del proceso educativo, es más, por ejemplo en el año 1206 Santo Domingo funda una escuela especial para niñas y bastaría citar los nombre de Hildegarda von Bingen, de Eloísa, Hedewijch de Amberes, mujeres de gran ilustración entre tantas otras. En un próximo artículo hablaremos de la mujer en la Edad Media sobre lo cual se tienen en general ideas totalmente falsas.

Tal fue el espíritu con el que se educó a los niños y jóvenes en la Edad Media. Y pensar que se han negado a reconocer las raíces cristianas de Europa. Esto va a cambiar siglos más tarde con el comienzo de las Monarquías absolutas.

Antonio Gramsci (2)

por el R.P. Alfredo Sáenz, S.J.





Visto y tomado de Centro Pieper

I. El Marxismo en el Proceso de la Modernidad

l primer aspecto en que me voy a detener es, a mi juicio, muy interesante y manifiesta el lugar del marxismo en el proceso de la “modernidad”, término que él mismo utiliza. Porque Gramsci piensa que el marxismo no es una especie de aerolito caído del cielo, que bruscamente intercede en la historia, sino la culminación de un largo y secular proceso, de un largo itinerario histórico y filosófico.

Así leemos en uno de sus escritos: “La filosofía de la praxis –nombre con el cual siempre menciona al marxismo– presupone todo ese pasado cultural, el renacimiento, la reforma, la filosofía alemana, la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida”. O sea, nada menos que desde el Renacimiento para aquí, un largo y secular proceso que ofrece esta fruta madura, digámoslo así, del marxismo.

Especialmente Gramsci se remite al testimonio de Hegel, adhiriendo sobre todo a aquella concatenación que el filósofo de Berlín establece entre las actividades teoréticas y las prácticas. Como Uds. saben, Hegel descubría un nexo entre el espíritu de la Revolución francesa y la filosofía de Kant, Fichte y Schelling, o, como la llama Gramsci, la filosofía clásica alemana, indicando que sólo dos pueblos, los alemanes y los franceses, por opuestos que sean entre sí, o incluso por ser opuestos, tema caro a Hegel, a su dialéctica, son los que intervinieron decisivamente en la instauración del gran Evo Moderno, del espíritu moderno –expresión, calificativo al que con frecuencia recurre Gramsci–, comenzado a fines del siglo XVIII y albores del XIX.

El nuevo principio, el principio moderno, irrumpió en Alemania –escribe Gramsci– como espíritu y concepto, mientras que en Francia se desplegó como realidad efectiva. El alemán puso la idea, el francés la acción política. Hay, entonces, una complementación de estas dos actividades, la actividad política francesa y la actividad filosófica alemana, la cual ha sido –dice Gramsci– recogida por los teóricos de la filosofía de la praxis.

Lo que debe quedar bien en claro es que la filosofía de la praxis ha nacido de estos padres. Pero si quisiéramos ser más completos y abarcar el entero pensamiento gramsciano en este tema de la genealogía del marxismo, podríamos decir que son tres los padres, ya que, además de Alemania y Francia, hemos de agregar a Inglaterra, con su nueva concepción de la economía. La filosofía de la praxis, según Gramsci, ha nacido de la cultura representada por la filosofía clásica alemana, por la literatura y práctica política francesas, y por la economía clásica inglesa.

Así que las fuentes son tres: la economía liberal inglesa, la filosofía idealista alemana y la política y literatura francesas. En el origen de la filosofía de la praxis se encuentran, pues, estos tres movimientos culturales. No que Gramsci afirme que cada uno de dichos movimientos haya contribuido a elaborar, respectivamente, la economía, la filosofía y la política de la filosofía de la praxis, sino que la filosofía de la praxis logró absorber sistemáticamente los tres movimientos, o sea, la entera cultura de la primera mitad del siglo XIX, a tal punto que, en la síntesis nueva, cualquiera sea el momento en el cual se la examine, momento económico, momento teórico o momento político, se encuentra, como momento preparatorio, uno de aquellos tres movimientos.

El momento sintético unitario, Gramsci cree poder identificarlo en el nuevo concepto de inmanencia, que para mí es el término clave de la concepción gramsciana del marxismo. Como saben, la inmanencia es lo contrario de la trascendencia, del hombre que está de paso en la tierra hacia un más allá, hacia una tierra nueva, un cielo, etc.; la inmanencia es la actitud del hombre que decide instalarse acá, in-manere, permanecer-en, del hombre del paraíso en la tierra, que diría Marx.

Para Gramsci la síntesis de la economía inglesa, la filosofía alemana y la política francesa es la inmanencia. Tal es el denominador común, la inmanencia, que partiendo de su forma especulativa, ofrecida por la filosofía clásica alemana, se tradujo a una forma historicista con la ayuda de la economía liberal inglesa y de la política francesa. Agudamente señala cómo aun los nuevos cánones introducidos por la ciencia económica inglesa, no tienen tan sólo un valor puramente instrumental sino también un significado de innovación filosófico: el “homo oeconomicus” que inventa Inglaterra es un hombre inmanente, es un hombre para la tierra; ese homo oeconomicus tiene valor gnoseológico, implica una nueva concepción del mundo. Será, pues, preciso investigar cómo la filosofía de la praxis ha logrado expresar, de manera contundente, a partir de aquellas tres corrientes, la idea de inmanencia, depurada de todo resto de trascendencia y de teología.

El gran proyecto del liberalismo está, para Gramsci, en el origen del marxismo, si bien en él muere, desaparece. “Las afirmaciones del liberalismo –escribe– son ideas-límite que, una vez reconocidas como racionalmente necesarias, se convierten en ideas-fuerza, se han realizado en el Estado burgués, han servido para suscitar la antítesis de ese Estado en el proletariado y luego se han desgastado. Universales para la burguesía, no lo son suficientemente para el proletariado. Para la burguesía eran ideas-límite, para el proletariado son ideas-mínimo. Y, en efecto, el entero programa liberal se ha convertido en programa mínimo del Partido Socialista”. Al burgués de la revolución francesa lo sucede el proletario del marxismo.

II. Los Presupuestos Filosóficos

Pasemos ahora a exponer los aspectos un poco más filosóficos del pensamiento de Gramsci. Iremos desde allí caminando gradualmente hacia la práctica, luego a la estrategia, que será lo último que trataremos, pero es necesario tener en claro las ideas filosóficas, si así podemos llamarlas, con que se mueve Gramsci, porque son las que van a estar en el origen de toda su estrategia.

Cuando se lee a Gramsci, uno queda con la impresión, o puede inclinarse a pensar, que está frente a un marxista heterodoxo por la novedad de sus afirmaciones. Sin embargo en modo alguno es así. Gramsci es francamente marxista, es decididamente discípulo de Marx, aun cuando en ocasiones enfatice algunos elementos que Marx no juzgó conveniente acentuar. Nunca se sale del marco de la ortodoxia marxista. Lo más que se podría decir es que se trata de una acentuación historicista del marxismo, precisamente para darle toda su eficacia en el campo de la operatividad política.

1. El materialismo

El primer aspecto que señala Gramsci en su filosofía de la praxis es el materialismo. Ya sabemos que éste es un elemento fundamental en el pensamiento de Marx. Sin embargo, enseguida debemos decir que Gramsci manifiesta cierta repugnancia por el término “materialista”. Aunque esto ya parece extraño, y a algunos pueda olerles a heterodoxia, el hecho es que le repugna este vocablo. Pero ¿por qué le repugna?. Porque había constatado cómo para muchos marxistas la materia era una especie de ídolo, una suerte de divinidad, una cosa que estaba fuera de mí, algo fijo, anterior al hombre, superior al hombre, que el hombre no puede transformar, que el hombre no puede cambiar en absoluto, y por eso Gramsci prefiere una acepción prevalentemente cultural del término, un sentido más amplio, entendiendo por materialismo lo que se opone al espiritualismo religioso; es decir, el repudio a la cosmovisión religiosa de la existencia. Eso va a ser para él principalmente el materialismo. Materialista es, pues, para Gramsci aquel que quiere encontrar en esta tierra y no en otro lugar el sentido de su vida, aquel que rechaza explícitamente el más allá.

Sobre la base de tal interpretación, Gramsci no vacila en atacar el materialismo tradicional que para luchar contra la ideología más difundida en las masas populares cual es el trascendentalismo religioso, creyó suficiente levantar la bandera de un materialismo crudo, trivial y grosero. No sólo eso. En el cristianismo, en la cosmovisión cristiana –escribe con gran inteligencia Gramsci– hay más “materialismo” de lo que vulgarmente se cree, ya que en el cristianismo la materia conserva una función nada despreciable, como puede advertirse en el dogma mismo del Verbo que se encarna, en los sacramentos, etc. El cristiano habla mucho de materia; por lo tanto no creamos que vamos a ir contra el cristianismo por el mero hecho de que exaltemos la materia; lo que debemos propagar es el materialismo, sí, pero en el sentido de antiespiritualismo. Eso es lo que hay que afirmar.

Materia es, para Gramsci, sinónimo de realidad, y no meramente aquello sobre lo cual experimentan las ciencias naturales, o una especie de primer sustrato, o algo objetivo extramental, y por eso la relaciona con la actividad humana. La materia no ha de ser considerada en cuanto tal, dice, sino como algo social e históricamente organizado por la producción. La materia es humana merced al proceso de transformación que el hombre realiza sobre la naturaleza. Es comparable a la electricidad; ésta existía antes de que fuese descubierta como fuerza productiva, sin embargo no operaba en la historia, era una nada histórica, porque todos la ignoraban.

Tal es la primera de sus acentuaciones, el materialismo, el primer aspecto de lo que podríamos llamar su “filosofía”.

2. El historicismo

El análisis de la materia nos ha conducido al concepto de historia, que será el segundo aspecto de su filosofía que quiero destacar. Para Gramsci, que en esto depende de la tradición filosófica de Alemania a través de Marx y de Croce, historia es la realidad “in fieri”, el movimiento, el proceso de realización de lo real. En el devenir histórico el hombre se va creando. Por hombre no hay que entender la persona, el actor de la historia, que trasciende la historia; hombre es el individuo desnudo, digámoslo así, en cuanto y en el acto de conexión con el todo social. Sobre el telón de fondo del contexto materialista, en la relación hombre-naturaleza, el hombre humaniza la naturaleza y la naturaleza naturaliza al hombre. Haciendo el mundo, el hombre se convierte en artesano de sí mismo, el hombre se hace, en un constante intercambio con la naturaleza.

Esta conexión que Gramsci establece entre materia e historia le permite evitar todo materialismo fixista, todo materialismo craso. Materia es, en cierto modo, lo que existe, que se impone al hombre, sí, pero al mismo tiempo es el resultado de la praxis anterior y el punto de partida de una nueva praxis; es la naturaleza humanizada por el trabajo, transformada, organizada históricamente por las fuerzas productivas del hombre. Esto es precisamente la historia. Y así Gramsci puede obviar el término “materialismo”, por sus connotaciones peyorativas, para sustituirlo por otro más atractivo, el de “historicismo”, a saber, el hombre que toma conciencia de sí mismo y de su realidad.

Como puede verse, en la concepción de Gramsci hay una cuota nada pequeña de voluntarismo. Gramsci no teme, digámoslo así, poner la voluntad en la historia. Contra aquellos que sostienen el progreso mecánico e ineluctable de la historia, él dice que la voluntad del hombre tiene en ella un papel insustituible. Gramsci no teme identificar la intervención de la voluntad y de la acción humana con la historia. Así como identifica la historia con la filosofía y la filosofía con la política. Esta amalgama está pensada para activar la conquista política del poder por parte del proletariado: la historia que se hace filosofía, la filosofía que se hace política, praxis. Por eso es filosofía de la praxis, que apunta a la transformación de la realidad.

La certeza de la meta a que conduce el devenir histórico es lo que funda la seguridad de Gramsci. Su filosofía no puede estar equivocada porque es la filosofía del proceso histórico en acto, y el marxismo es el único que tiene la clave de dicho proceso. Siendo esta revolución la óptima, poniendo en la cúpula al proletariado, no cabe ya esperar una revolución ulterior, ni que aparezca otra clase que pueda aspirar a la hegemonía. El triunfo del marxismo es el que cerrará el proceso histórico. La pregunta acerca de la posibilidad de un post-comunismo carece totalmente de sentido, como acaece en el mismo Marx.

3. El inmanentismo

Cuando en la expresión “materialismo histórico” Gramsci destaca prevalentemente el adjetivo más que el sustantivo es, como vimos, para no caer en la ingenuidad filosófica del materialismo vulgar, que él denomina materialismo metafísico.

Materialismo, dijimos, historicismo, y ahora inmanentismo. Según ya lo hemos destacado, el inmanentismo es para Gramsci el telón de fondo o la base de todo el edificio marxista. Tiene a este respecto un texto verdaderamente incisivo, que no puedo dejar de citar: El marxismo es “historicismo absoluto, la mundanización y terrestridad absoluta del pensamiento, un humanismo absoluto en la historia”. La insistencia en el calificativo “absoluto” no es fortuita sino plenamente pretendida. Al calificar así a cada uno de estos tres sustantivos, historicismo, mundanización y humanismo, lo que intenta es señalar el completo y definitivo rechazo de toda trascendencia.

Historicismo absoluto significa que no se puede admitir nada eterno, nada extra-histórico, nada supra-histórico; historicismo absoluto, pues, todo dentro de la historia. Gramsci absolutiza la historia considerando que la afirmación de una realidad trascendente a la historia revela un pensamiento ingenuo, primitivo, acrítico. Mundanización y terrestridad absoluta, que es el segundo término que emplea, significa que no hay un más allá, sino que todo es aquende, todo es este mundo, al punto que la afirmación de “otro mundo” o de una “tierra nueva” es una utopía, una evasión, y evasión peligrosa ya que impide empeñarse en lo único que es real. Humanismo absoluto significa que hay que desechar cualquier concepción del hombre que no considere lo humano como supremo y como terminal. Por tanto, repito, historicismo absoluto, mundanización y terrestridad absoluta, humanismo absoluto de la historia.

La fórmula tan vigorosa de Gramsci podría resumirse en un “inmanentismo absoluto”, con lo cual volvemos al tema de fondo, es decir, el total y conciente rechazo de la trascendencia.

Cuando Gramsci se refiere a la filosofía de la inmanencia, sabe bien que dicha filosofía es el producto de un largo proceso en la historia de la filosofía, que se inaugura de algún modo en Descartes, en el “cogito” cartesiano, donde por vez primera se exalta el primado del conocer sobre el ser extramental, que se continúa en Kant y Hegel, los cuales tienden, bajo distintas fórmulas, a una identificación entre la realidad y la conciencia humana de la realidad. Marx no haría sino materializar dicho inmanentismo clásico. Porque la tentación del inmanentista –afirma Gramsci– había sido el solipsismo, el subjetivismo exagerado, el atomismo individual. No resulta casual que el liberalismo político haya nacido también de este núcleo filosófico inmanentista, aunque bajo la figura del empirismo. Dentro de la corriente idealista, fue Hegel quien trató de enmendar ese individualismo y subjetivismo estrechos, haciendo de toda la realidad la historia de las vicisitudes del espíritu. Marx tomará de Hegel esta intuición, sustituyendo el espíritu por las relaciones dialécticas entre la naturaleza y el hombre.

Como puede observarse, los términos de historicismo, humanismo e inmanentismo absolutos son reductibles a una clara posición antitrascendente. Al definirse por la inmanencia, Gramsci piensa que ha evitado el peligro esterilizante de todo materialismo infantil y vulgar.

La Fortaleza (3 y último)

por Josef Pieper




Tomado de Centro Pieper


«La gloria de la fortaleza depende de la justicia» (Summa theologica, 2-2, 123, 12 ad 3)

IV. Resistir y Atacar

Fortaleza y carencia de miedo

Ser fuerte o valiente no es lo mismo que no tener miedo. Por el contrario, la virtud de la fortaleza es cabalmente incompatible con un cierto género de ausencia de temor: la impavidez que descansa en una estimación y valoración erróneas de lo real. Pareja impavidez, o bien es ciega y sorda para la realidad del peligro o bien es resultado de una perversión del amor. Porque el temor y el amor se condicionan mutuamente: cuando nada se ama, nada se teme; y si se trastorna el orden del amor, se pervierte asimismo el orden del temor. Sin duda, el hombre que ha perdido la voluntad de vivir cesa de sentir miedo ante la muerte. Pero la indiferencia que nace del hastío de la vida se encuentra a fabulosa distancia de la verdadera fortaleza, en la medida en que representa una inversión del orden natural. La virtud de la fortaleza no ignora el ordennatural de las cosas, al que reconoce y guarda. El sujeto valeroso mantiene sus ojos bien abiertos y es consciente de que el daño a que se expone es un mal. Sin falsear ni valorar con torcido criterio la realidad, deja que ésta le «sepa» tal como realmente es: por eso ni ama la muerte ni desprecia la vida.

En un cierto sentido, la fortaleza supone el miedo del hombre al mal; porque lo que mejor caracteriza a su esencia no es el no conocer el miedo, sino el no dejar que el miedo la fuerce al mal o le impida la realización del bien. El que —aun haciéndolo por el bien— se arriesga a un peligro sin tener conciencia de su magnitud, o bien por dejarse llevar de un instintivo optimismo (con el consabido «no me pasará nada»), o bien porque se abandone a una confianza, no exenta de fundamento, en el vigor y la aptitud para el combate propios de su natural condición..., ese tal no posee todavía la virtud de la fortaleza. La posibilidad de ser valiente en el verdadero sentido de la palabra no está dada más que cuando fallan todas esas certidumbres, reales o aparentes, es decir, cuando el hombre, abandonado a sus solas fuerzas naturales, siente miedo; y no, por cierto, cuando es trivial la ansiedad que se lo inspira, sino cuando el pavor que experimenta se funda en la inequívoca conciencia de que la efectiva disposición de las cosas no ofrece otra opción que la de sentir un razonable miedo. El que en una situación de tan acondicionada gravedad, ante la que el miles gloriosus enmudece y el gesto heroico se torna paralítico, hace frente a lo espantoso sin consentir que se le impida la práctica del bien, y ello no por ambición ni por recelo de ser tachado de cobarde, sino, y sobre todo, por el amor del bien, o lo que en última instancia viene a ser lo mismo, por el amor de Dios: ése y sólo ése es realmente valeroso.

Estas consideraciones no pretenden rebajar un punto el valor del optimismo natural o
del vigor y la aptitud combativa igualmente naturales, como tampoco menoscabar la importancia vital de tales facultades ni el enorme interés que poseen para la ética.

Pero es importante que se tenga clara idea del lugar donde propiamente reside la esencia de la fortaleza como virtud; y este lugar se halla instalado allende las fronteras de lo vital.

Ante la perspectiva del martirio, el optimismo natural pierde todo sentido, y la natural
facilidad para la pelea se encuentra literalmente atada de pies y manos; no obstante, el martirio es el acto propio y más alto de la fortaleza, y sólo en este caso de extrema gravedad accede la referida virtud a revelarnos su esencia, a la cual se adecuan por igual aquellos otros de sus actos cuya realización no requiere tan elevada dosis de heroísmo («ad rationem virtutis pertinet ut respiciat ultimum», tener fija la mirada en lo último es parte esencial de la virtud).

A este respecto conviene mencionar la relación existente entre la fortaleza como actitud ética y su calidad de virtud castrense. Da que pensar una frase de Santo Tomás: «Quizá los menos valientes son los mejores soldados». Por supuesto que hay que poner el acento en el «quizá». De una parte, sin duda, parece que el luchador nato está hecho de audacia, arrojo y coraje. De otra parte, sin embargo, la entrega de la propia vida en justa defensa de la comunidad es difícil que se dé allí donde no existe la virtud moral de la fortaleza.

La fortaleza no significa, por ende, la pura ausencia de temor. Valiente es el que no deja que el miedo a los males perecederos y penúltimos le haga abandonar los bienes últimos y auténticos, inclinándose así ante lo que en definitiva e incondicionadamente hay que temer. El temor de lo que en definitiva debe ser temido constituye, como «negativo» del amor de Dios, uno de los fundamentos sencillamente necesarios de la fortaleza (y de toda virtud en general): «el que teme a Dios ante nada tiembla» (Eccli 34, 16).

Resistir y no atacar: el acto propio de la fortaleza

Sólo el que realiza el bien, haciendo frente al daño y a lo espantoso, es verdaderamente valiente. Pero este «hacer frente» a lo espantoso presenta dos modalidades que sirven, por su parte, de base a los dos actos capitales de la fortaleza: la resistencia y el ataque.

El acto más propio de la fortaleza, su actus principalior, no es el atacar, sino el resistir.

Esta afirmación de Santo Tomás se nos antoja extraña, y a buen seguro que más de un contemporáneo la explicará sin vacilar como expresión de una concepción y una doctrina de la vida «pasivistas» y «típicamente medievales». Semejante interpretación, empero, dejaría intacto el corazón del problema. Tomás no piensa en modo alguno que el acto de la resistencia posea en su entera generalidad un valor más alto que el del ataque, ni afirma tampoco que el resistir sea en cualquier caso más valiente que el atacar. ¿Qué puede significar entonces con esa afirmación?. No otra cosa sino lo siguiente: que el «lugar» propio de la fortaleza es ese caso ya descrito de extrema gravedad en el que la resistencia es, objetivamente, la única posibilidad que resta de oponerse; y que sólo y definitivamente en una tal situación es donde muestra la fortaleza su verdadera esencia. La posibilidad de que el hombre pase por el trance de ser herido o de sucumbir incluso en la realización del bien, mientras la iniquidad, mundanamente hablando, emerge prepotente, forma parte de la imagen del mundo de Santo Tomás y del cristianismo en general, posibilidad que se ha esfumado en cambio, según sabemos todos, de la imagen del mundo del liberalismo ilustrado.

Por lo demás, el acto de resistencia sólo en un sentido extremo es algo pasivo. De ello se hace cargo Tomás al plantearse esta objeción: si la fortaleza es una perfección, no puede ser su acto propio el resistir, ya que la resistencia es pasividad pura y siempre lo activo del obrar sobrepasa en perfección a lo pasivo del sufrir. En su respuesta advierte el Santo que el momento de la resistencia implica una enérgica actividad del alma, un fortissime inhaerere bono o valerosísimo acto de perseverancia en la adhesión al bien; y sólo de esta actividad de valiente corazón se nutre la energía que da arrestos al cuerpo y al alma para sufrir el ultraje de ser herido o muerto. Preciso es confesar que el cristianismo del pequeño burgués, forzado e intimidado por el canon no cristiano de un ideal activista y heroico de la fortaleza, ha enterrado en la conciencia común estos contenidos al interpretarlos torcidamente en el sentido de un oscuro pasivismo preñado de resentimiento.

Paciencia y fortaleza

Más oportuna, si cabe, resulta la anterior observación por lo que respecta a la imagen hoy vigente de la virtud de la paciencia. La paciencia es para Tomás un ingrediente necesario de la fortaleza. La causa de que esta coordinación de paciencia y fortaleza nos parezca absurda no reside sólo en el hecho de que hoy tendamos a malentender en un sentido fácilmente activista la esencia de la fortaleza, sino sobre todo en la circunstancia de que a los ojos de nuestra imaginación la virtud de la paciencia ha venido a significar —como antítesis de lo que fue para la teología clásica— un padecer incapaz de llevar a cabo cualquier discriminación sensata, ávido de desempeñar su papel de «víctima», consumido por la aflicción, falto de alegría y de médula y abierto de brazos sin distinción a todo género de mal que le salga al paso, cuando no es que se lanza a buscarlo por propia iniciativa. Pero la paciencia es algo radicalmente diverso de la irreflexiva aceptación de toda suerte de mal: «paciente es no el que no huye del mal, sino el que no se deja arrastrar por su presencia a un desordenado estado de tristeza».

Ser paciente significa no dejarse arrebatar la serenidad ni la clarividencia del alma por las heridas que se reciben mientras se hace el bien. La virtud de la paciencia no es incompatible con una actividad que en forma enérgica se mantiene adherida al bien, sino justa, expresa y únicamente con la tristeza y el desorden del corazón. La paciencia preserva al hombre del peligro de que su espíritu sea quebrantado por la tristeza y pierda su grandeza: «ne frangatur animus per tristitiam et decidat a sua magnitudine». De ahí que no sea la paciencia el espejo empañado de las lágrimas de una vida «rota» (como tal vez pudiera sugerir la inspección de lo que, bajo múltiples aspectos, se muestra y ensalza con este nombre), sino el rutilante emblema de una invulnerabilidad última. La paciencia es, como dice Hildegarda de Bingen, «la columna que ante nada se doblega». Y Tomás, basándose en la Sagrada Escritura (Lc 21, 19), resume lo esencial con la infalibilidad de su extraordinaria puntería: «por la paciencia se mantiene el hombre en posesión de su alma».

El que es valeroso es también —y precisamente por ser valeroso— paciente. Pero no a la inversa: la paciencia está lejos de implicar la virtud total de la fortaleza, tan lejos o más aún de lo que pueda estarlo, por su parte, el acto de resistencia, al que la paciencia se ordena. Porque el valiente no sólo sabe soportar sin interior desorden el mal cuando es inevitable, sino que tampoco se recata de «abalanzarse» (insilire) acometedor sobre él y desviarlo cuando puede tener sentido hacerlo. A esta segunda eventualidad se ordena, como actitud interna del valiente, la disposición para el ataque: la animosidad, la confianza en sí mismo y la esperanza en la victoria: «la confianza, que es parte de la fortaleza, lleva consigo la esperanza que pone el hombre en sí mismo y que naturalmente supone la ayuda de Dios». Cosas son éstas tan evidentes que hacen superflua toda ulterior explicación.

Fortaleza e ira

La relación positiva, en cambio, que, según Tomás, guarda la ira (cuando es justa) con la virtud de la fortaleza ha venido a resultar en amplia medida incomprensible para el cristianismo actual y sus censores no cristianos. Esta falta de comprensión se debe en parte a la influencia de una suerte de estoicismo espiritualista que ha excluido prácticamente de la ética cristiana el momento de lo pasional (del cual es siempre el cuerpo condición concomitante), como si fuese algo extraño e inconciliable con ella; pero también se explica, en cierto modo, por la circunstancia de que la actividad explosiva que se manifiesta a través de la ira es la antítesis natural de una valentía sofrenada «a la burguesa». Tomás, por el contrario, encontrándose libre tanto del uno
como del otro extremo, afirma: «fortis assumit ad actum suum», el valiente hace uso de la ira en el ejercicio de su propio acto, sobre todo al atacar; «porque el abalanzarse contra el mal es propio de la ira, y de ahí que pueda ésta entrar en inmediata cooperación con la fortaleza».

Podemos advertir en consecuencia cómo la doctrina clásica de la fortaleza rebasa el angosto círculo de las ideas convencionales hoy vigentes, no sólo por lo que respecta a
la dirección de lo «pasivo», sino también en lo que se refiere al mencionado aspecto «agresivo» de la susodicha virtud.

Ello no obstante, debe quedar bien sentado que lo más propio de la fortaleza no es el ataque, ni la confianza en sí mismo, ni la ira, sino la resistencia y la paciencia. Mas no —y nunca se repetirá lo bastante— porque la paciencia y la resistencia sean en absoluto algo mejor y más perfecto que el ataque y la confianza en sí, sino porque el mundo real está constituido de tal forma que sólo en el caso ya descrito de más extrema gravedad, el cual no deja otro margen a la actitud de oposición que la resistencia, puede revelarse la última y más profunda fuerza anímica del hombre. El sistema de poder de «este mundo» está de tal manera estructurado que no es en el encolerizado ataque, sino en la resistencia, donde se esconde la última y decisiva prueba de la verdadera fortaleza, cuya esencia puede encerrarse en esta fórmula: amar y realizar el bien, aun en el momento en que amenaza el riesgo de la herida o de la muerte, sin jamás doblegarse ante las conveniencias. Uno de los datos o realidades fácticas fundamentales de este mundo, caído en el desorden por el pecado original, es que la más extrema fuerza del bien se revela en la impotencia. Y la palabra del Señor: «Mirad, yo os envío como ovejas ante lobos» (Mt 10, 16), designa la situación del cristiano en este mundo, la cual todavía no ha cambiado.

El solo pensamiento de este orden de cosas podrá resultar punto menos que insoportable para las «jóvenes generaciones»; la repugnancia a admitirlo y el íntimo sentimiento de oposición contra la «resignación» de los que han «capitulado» puede valer justamente como la nota distintiva de la verdadera juventud. En esa oposición alienta y vive siempre el sentido inmortal del hombre para el orden creacional, «propio» y primigenio del mundo, sentido que el verdadero cristiano no pierde nunca, ni siquiera cuando, enseñado por la experiencia, aprende a reconocer no sólo «conceptualmente», sino en lo que tiene de «real» la insoslayable realidad intramundana del desorden consecutivo al pecado original. Con lo cual queda dicho, entre paréntesis, que hay también una manera no cristiana o «precristiana» de «capitular», cuya superación es tarea perpetua de la juventud, y muy principalmente de la juventud cristiana.

Por lo demás, conviene añadir que la frase simbólica de las «ovejas entre lobos» no cobra todo su sentido más que cuando se alude por ella al estrato profundo, velado por el secreto del ser-en-el-mundo del cristiano. Estrato que indudablemente yace como posibilidad real, codeterminándolos y coloreándolos de la manera más íntima, a la base de cuantos conflictos concretos plantea la vida, pero que sólo sale a la luz del día, sin embargo, como realidad desnuda y plena, en el caso extremo del martirio, que exige inequívocamente de todo cristiano la realización pura e impermixta del contenido de ese símbolo.

Del lado de acá, empero, y como en la superficie, por así decirlo, de tal profundidad, se
tiende ante nosotros un campo dilatado donde encuentra libre juego toda modalidad de comportamiento que, encarándose activamente con el mundo, se aferra al bien y lo
practica, librando batallas sin vacilaciones contra la oposición que puedan presentarle la estupidez, la pereza, la maldad o la ceguera.

El propio Jesucristo, de cuya mortal angustia se nutre, al decir de los Padres de la Iglesia, la fuerza que sostiene al mártir cuando le llega el momento de tener que verter su sangre por la fe; y cuya vida terrena estuvo hondamente informada por la disposición al holocausto de su persona, al que se dejó conducir «cual cordero al sacrificio»..., es el mismo que, blandiendo el látigo, arrojó a los mercaderes del templo; y cuando, en presencia del sumo sacerdote, el más paciente de los hombres se vio abofeteado por un siervo, no le tendió él «la otra mejilla», sino que contestó: «Si hablé mal, da testimonio de lo malo; mas si bien, ¿por qué me hieres?» (Ioh 18, 23).

En su Comentario al Evangelio de San Juan, Tomás de Aquino ha llamado la atención
sobre la aparente contradicción que guarda esta escena (como también el pasaje de los Hechos de los Apóstoles que a continuación se transcribe) con el precepto del Sermón de la Montaña: «Mas yo os digo que no os opongáis al malvado; antes bien, al que te golpee la mejilla derecha, ofrécele también la izquierda» (Mt 5, 39). Es manifiesto que una interpretación «pasivista» no sabría resolver esta contradicción. Pero Tomás, y no será ocioso añadir que de acuerdo con Agustín, la explica diciendo: «para entender la Sagrada Escritura debemos tomar por criterio lo que Cristo y los santos hicieron en la práctica. Pero Cristo no tendió a aquel hombre la otra mejilla. Ni tampoco Pablo la tendió. Interpretar, por tanto, literalmente el precepto del Sermón de la Montaña es falsear su significado. Dicho precepto se refiere más bien a la disposición del alma a soportar, cuando sea preciso, sin de jarse vencer por la amargura, una segunda afrenta igual o todavía más grande del agresor. A ello responde la actitud del Señor al entregar su cuerpo al último suplicio. Aquellas palabras con que replicó han sido, por consiguiente, de utilidad para nuestra enseñanza».

Y lo mismo hizo el Apóstol Pablo cuando, por causa de la libertad con que se expresó, el sumo sacerdote ordenó que se le «golpease en la boca». Porque a pesar de que su vida toda estaba ordenada hacia el martirio, no se limitó a sufrir en silencio el ultraje, sino que respondió al pontífice: «¡a ti te golpeará Dios, muro blanqueado!. ¿Y tú, que estás sentado para juzgarme según la ley, me mandas golpear contra la ley?» (Act 23, 2 s.).

El estar dispuesto a morir en el supremo trance del martirio, resistiendo pacientemente en el empeño por la realización del bien, no excluye el riesgo de la acometida ni el belicoso ataque. Por el contrario, esta disposición es la que presta a la actividad del cristiano en el mundo esa superioridad y esa libertad que tan definitivamente le están negadas a las convulsiones del activismo.

V. Las Tres Fortalezas (Vital, Moral y Mística)

Los tres órdenes: vital, moral, místico

La virtud de la fortaleza mantiene al hombre a salvo del peligro de amar tanto su vida que termine perdiéndola.

Esta proposición —a saber: el que ama su vida termina por perderla— vale para todos los órdenes ontológicos de la realidad humana: para el orden «pre-moral» de la salud psíquica, para el orden propiamente «moral» de la ética natural y para el orden «supramoral» de la vida sobrenatural. En cualquiera de los tres órdenes puede hablarse, por ende, con pleno sentido de fortaleza. Pero no estará de más advertir que sólo en el segundo de ellos es la fortaleza, en la estricta acepción de la palabra, «virtud humana»; porque en el primero todavía no lo es, y en el tercero es ya más que eso.

Establecer una separación rigurosa entre estos órdenes sólo es posible hacerlo con el pensamiento, porque en la realidad de la existencia humana los tres se implican mutuamente. Nadie puede decir en cada caso concreto dónde termina la esfera de la responsabilidad moral y dónde empieza la de la enfermedad psíquica; y una virtud «puramente natural» que no lleve consigo una relación real al orden de la gracia es cosa que no se da en la existencia histórica del cristiano. De esta suerte se nos presenta también la fortaleza como actitud esencial y unitaria del hombre, que extiende, en consecuencia, su dominio a los tres órdenes.

Enfermizo afán de seguridad

Mérito es de la caracterología moderna, edificada sobre el fundamento de la psiquiatría, el haber advertido que la falta de valor para hacer frente a las injurias y para consumar la entrega de sí debe ser contada entre las más profundas causas de enfermedad psíquica. El rasgo capital que sirve de denominador común a los más diversos tipos de neurosis parece ser un «ego-centrismo» dominado por la angustia, una voluntad de seguridad que se cierra convulsivamente en sí misma, una incapacidad para «abandonarse» que ni por un solo instante cesa de ser el centro de su propia mirada; en suma: esa especie de amor a la propia vida que cabalmente conduce a la pérdida de ella. No deja de ser sintomática la circunstancia, en modo alguno casual, de que los actuales caracterólogos hayan recurrido más de una vez en forma explícita al adagio: «El que ama su vida, la perderá». Porque fuera de su inmediata significación religiosa, este adagio constituye la más literal expresión del dato que la caracterología y la psiquiatría han sabido constatar: «El riesgo a que se expone el yo es tanto más grave cuanto mayor la solicitud con que se busca su protección».

Los grados de perfección de la fortaleza

Situada en un nivel todavía inferior a lo moral y estrechamente vinculada, como fuente que es de salud psíquica, a la esfera de lo vital, esta fortaleza depende por una parte, y en forma que se sustrae por entero al control de la conciencia, del poder configurador de la fortaleza propiamente moral (la cual, y por virtud del anima forma corporis, extiende los efectos de su acción conformadora a la esfera de lo natural). Pero por otra parte se nos aparece, de acuerdo con un sistema de relaciones no menos intrincado, como la condición previa y el fundamento de la fortaleza espiritual —que es la verdadera— del hombre y del cristiano, cuyo florecimiento tiene lugar sobre el terreno de una valentía enraizada en lo vital.

La fortaleza espiritual y religiosa del cristiano se despliega de conformidad con los tres grados de perfección de la vida interior en general.

Aun cuando el ser sobrenatural es incomparablemente más alto, por la dignidad de su
esencia, que el orden natural, es el principio, sin embargo, menos perfectamente «poseído» que éste por el hombre. Las energías naturales de la vida del cuerpo y del espíritu son propiedad inmediata del ser humano y se encuentran, por así decirlo, a su absoluta disposición; pero la vida sobrenatural de la fe, la esperanza y la caridad no puede hacerse propiedad suya más que de una forma mediata. Sólo merced al despliegue de los dones del Espíritu Santo, que son otorgados al hombre en unión de la virtud teologal de la caridad, pasa a ser la vida sobrenatural nuestra «entera posesión» al punto de que, convertida en segunda naturaleza, se muestra capaz de forzarnos a la santidad ejerciendo sobre nosotros la presión de un impulso cuasi «natural».

Los grados de perfección de la fortaleza cristiana se corresponden, por consiguiente, con los grados del despliegue del donum fortitudinis, es decir, de esa fortaleza que se nos otorga graciosamente y es uno de los siete dones del Espíritu Santo.

Tomás de Aquino distingue tres grados de perfección de la fortaleza (como también de las virtudes cardinales generalmente consideradas). El grado inferior —que no es, empero, «abandonado» cuando se asciende al que le sigue, sino incorporado a éste— está representado por la fortaleza «política» de la vida en común ordinaria y cotidiana. Casi todo lo que va dicho hasta el momento acerca de la fortaleza —a excepción de las observaciones sobre el martirio— se refería a este grado, cristianamente hablando, inicial de dicha virtud. La íntima senda por la que se progresa del primero al segundo grado, denominado purificador o «purgatorio», de la fortaleza conduce al hombre, cuidadoso ya de que en su interior encuentre más noble cumplimiento la imagen de lo divino, a través del umbral de la vida propiamente mística. Pero la vida mística no es otra cosa que el despliegue más perfecto del amor sobrenatural de Dios y de los donesdel Espíritu Santo. El tercer grado de la fortaleza: el fortitudo purgati animi, o fortaleza ya esencialmente transmutada «del espíritu purificado», tan sólo se alcanza en las más altas cimas de la santidad terrena, la cual es ya un comienzo de la vida eterna.

De la fortitudo purgatoria, que viene a ser, en consecuencia, el más alto grado de fortaleza susceptible de ser alcanzado por el común de los cristianos, dice Tomás que da fuerza al alma para no sentir terror al penetrar en la región de las alturas (propter accesum ad superna). A primera vista es éste un enunciado muy singular. Pero no tarda en hacerse más comprensible cuando se repara en que, a juzgar por la concorde experiencia de todos los grandes místicos, al comienzo de la vida de perfección, y también antes de alcanzar el último grado de ella, el alma queda expuesta a las inclemencias de una «noche oscura» de los sentidos y del espíritu, en la que fatalmente ha de creerse abandonada y perdida, como el náufrago en la inmensidad del océano.

Juan de la Cruz, el doctor mysticus, dice que en el «oscuro fuego» de esta noche —la cual constituye un verdadero purgatorio, cuyo tormento excede indeciblemente cualquier práctica expiatoria que imaginara infligir a su persona el más austero de los ascetas— purifica Dios con inexorable mano sanadora a los sentidos y al espíritu de las escorias del pecado.

El cristiano que osa dar el salto a esa tiniebla y que mediante este salto rompe amarras con su propia mano, ansiosa de seguridad, para abandonarse a la absoluta disposición de Dios, realiza por consiguiente, en un sentido muy estricto, la esencia de la fortaleza.

Porque con tal de alcanzar la plenitud del amor hace frente a lo terrible. Y sin miedo a perder su vida por amor a la vida, se dispone a ser fulminado por la mirada de Dios («ningún hombre me verá y vivirá», Ex 33, 20).

La fortaleza como don

Sólo a la luz de esta perspectiva se hace patente el verdadero sentido de la expresión «virtud heroica»: el fundamento de ese grado de la vida interior, cuya esencia consiste
en el desarrollo de los dones del Espíritu Santo, lo es, en efecto, la fortaleza, la virtud que en un sentido especial, primero y antonomástico merece el apelativo de «heroica»; y por supuesto, la fortaleza graciosamente sobreelevada de la vida mística. La gran maestra de la mística cristiana, Teresa de Ávila, dice que la fortaleza sobresale entre las primeras condiciones de la perfección. Y en su autobiografía nos sorprende este categórico aserto: «Digo, que es menester más ánimo para si uno no está perfecto, llevar camino de perfección, que para ser de presto mártires».

En este grado superior de la fortaleza que el mártir alcanza de un único salto, poderoso y atrevido, la capacidad natural de resistencia sólo conoce el fracaso. En su lugar interviene la virtud del Espíritu Santo, que opera «en nosotros sin nosotros» —in nobis sine nobis— a fin de que salgamos vencedores de la tiniebla y abordemos la escarpada orilla de la luz. Cuando palidece el resplandor, que conforta y alivia de todas las certezas naturales —sin excluir las «metafísicas»—, para trocarse, en medio del sentimiento de la más extrema pesadumbre, en la problemática inseguridad del interrogante, el Espíritu da al hombre esa certeza sobrenatural e infalible, aun cuando también oculta, por la cual se nos vaticina un dichoso y definitivo triunfo y sin la cual no sería objetivamente posible soportar el combate o la herida ni siquiera en el orden sobrenatural. Por medio del don de la fortaleza infunde el Espíritu Santo al alma una confianza que supera todo temor: la seguridad de que El ha de conducirla a la vida eterna, que es el sentido y la meta de toda buena acción y la definitiva salvación de todos los peligros.

Esta modalidad sobrehumana de la fortaleza es, en un sentido absoluto, un donum, un «regalo». En el triunfo de esta fortaleza han fundado de continuo los doctores de la Iglesia la palabra de la Sagrada Escritura: «No por su espada poseyeron la tierra, ni fue su brazo el que les ayudó, sino Tu diestra y Tu brazo y el fulgor de Tu rostro, pues que en ellos Te complaciste» (Ps 43, 4).

Con el don espiritual de la fortaleza se corresponde, según Agustín y Tomás de Aquino, la bienaventuranza que dice: «Bienaventurados los que padecen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados».

No es que el don sobrenatural de la fortaleza libere, en modo alguno, al cristiano del hambre y de la sed de justicia; ni tampoco que lo desligue de la dolorosa obligación de tener que afrontar el riesgo de ser herido y, en último caso, muerto en el combate por la realización del bien. Pero la verdad de fe anunciadora de la «saciedad» final (verdad
que en el grado inicial de la fortaleza y de la vida interior en general es sabida y poseída, por así decirlo, sólo «teóricamente») se eleva en este grado superior a una evidencia que mueve a la voluntad y es tan inmediata como sólo puede serlo, en el orden natural, la experiencia individual del ver, del oír o del tocar: de suerte que en lo más hondo del hambre y de la sed, ninguna de las cuales pierde, por lo demás, un solo
ápice de su hiriente presencia, brilla la certeza de la saciedad que ha de exceder toda medida con tan abrumadora sensación de realidad, que ya en sí misma importa «bienaventuranza».

Las tres formas capitales de la fortaleza humana —pre-moral, propiamente ética y mística— vienen a realizar todas en esencia el esquema de una misma imagen: el hombre se «des-asegura»; se abandona confiado a la facultad dispositiva de poderes más altos; «arriesga» su inmediato bienestar; rompe las ataduras de ese crispamiento egoísta en el que una angustiada voluntad de seguridad desearía permanecer. Este carácter de unitariedad que ostenta la esencial actitud humana que sirve de base a las
tres especies de fortaleza subsiste a pesar de las diferencias que separan la esfera de la
salud psíquica del ámbito de lo moralmente bueno o de la vida mística. No es que no dejen de estar presentes estas diferencias o que nos esté permitido borrarlas y falsear con ello nuestra visión de lo real. Pero con demasiada frecuencia se ha manifestado el propósito de aislar unas de otras las diversas esferas, quedando así olvidadas harto más de lo debido las recíprocas y entrañables vinculaciones ontológicas por virtud de las cuales la esfera de lo psico-vital se liga a la de lo moral, y ésta a la de lo místico en la concreta realidad de la vida vivida por el hombre, y de una manera, por cierto, tan intrincada, que no es probable que pueda ser conocida nunca por nosotros en su total
complejidad.

El individuo al que le falte, en la esfera de lo psico-vital, ánimo suficiente para acometer una empresa arriesgada, mientras orienta «ego-céntricamente» sus afanes en pro de su absoluta seguridad personal, fracasará también con verosimilitud cuando la realización del bien le exija soportar el dolor de ser herido o acaso muerto. Pero es éste, no obstante, un campo en el que lo verdadero y auténtico no suele estar manifiesto.

Porque tal vez habría que pensar en una figura como la de Blanche de la Forcé, la «última en el cadalso».

Una vez hecha esta importante reserva, puede en buena hora afirmarse que la práctica ejercitadora del valor vital, la cual —condene decirlo— no se deja equiparar sin más con el «adiestramiento corporal», es al mismo tiempo, en un cierto sentido, el
fundamento de la fortaleza moral. Y, recíprocamente, raro será que obtenga éxito la curación de una enfermedad psíquica nacida de la angustia por la propia seguridad, si no se la hace acompañar de una simultánea «conversión» moral del hombre entero; la cual a su vez no será fructuosa si consideramos la cuestión desde la perspectiva de la totalidad de la existencia concreta, mientras se mantenga en una esfera separada de la gracia, los sacramentos y la mística.

Mayor importancia ofrece aún el nexo vivo que guarda la fortaleza moral en sentido estricto con la fortaleza sobrenatural correspondiente al orden místico. Al estimar que
la vida mística es algo esencialmente «extraordinario», la doctrina moral del siglo pasado (muy distante ya de la teología clásica de la Iglesia) la ha separado de la esfera «ordinaria» de lo moral. Con lo cual no ha hecho otra cosa que impedirnos la visión de la continuidad evolutiva de la vida sobrenatural. (Con mayor solidez aparece expuesta, a nuestro juicio, esta continuidad en el excelente libro de Garrigou Lagrange, Perfección cristiana y contemplación).

No cabe duda, por supuesto, que la fortaleza «política», cuya esencial manifestación consiste en combatir los obstáculos externos que se oponen a la realización de la justicia, es específicamente distinta de la fortaleza «mística», por virtud de la cual osa el alma introducirse en la dolorosa tiniebla de la «purificación pasiva» a fin de alcanzar la unión con Dios. Mas aun dejando fuera de nuestra consideración el hecho de que en ambos tipos de fortaleza encuentra su cumplimiento la misma actitud fundamental del hombre: la actitud de entrega del yo que el propio yo realiza, no debe olvidarse, empero, que la fortaleza moral en sentido estricto del cristiano trasciende por esencia, más allá de sí misma, al orden místico, el cual no es otra cosa que el más perfecto despliegue de la vida sobrenatural que todo fiel recibe en el bautismo. Por otra parte, la fortaleza mística ejerce, en un sentido retroactivo, tan decisiva influencia sobre la esfera moral (como también sobre la psico-vital), que puede decirse que el vigor postrero de la fortaleza «política» tiene su fuente en la secreta autoentrega, absolutamente «desaseguradora», del hombre a Dios que el orden místico permite intentar.

Una y otra vez enarbolarán las «jóvenes generaciones» la bandera de la lucha contra la oposición del mal en el mundo o contra esa crispada voluntad de seguridad incapaz de sustraerse a la ilusoria creencia de que no es posible someter a una cura radical la mala disposición del universo, mientras no se ponga en práctica la conducta «tácticamente adecuada». Pero una y otra vez será preciso mantener viva y vigilante la conciencia de que un tal combate no pasará jamás del clamor de las trompetas si no extrae lo que de más vigoroso tengan sus energías para la lucha de la fortaleza sobrenatural de la vida mística, que tiene la osadía de ponerse a la absoluta disposición de Dios. Como no se posea clara conciencia de la limitación que estas reservas imponen, la lucha por el bien se verá fatalmente desprovista de su autenticidad y su entrañable vocación al triunfo, para conducir, en definitiva, al estéril estruendo de la arrogancia espiritual.

La fortaleza sobrenatural, don que el Espíritu Santo graciosamente otorga, es el complemento y la corona de todas las demás fortalezas «naturales» del cristiano.

Porque ser valiente no significa tan sólo: ser herido y muerto en el combate por la realización de lo que es bueno, sino también: esperar en la victoria. Sin esta esperanza no es posible la fortaleza. Y cuanto más alta es la victoria y más cierta la esperanza en ella, tanto más arriesga el hombre para obtenerla. Pero el don espiritual de la fortaleza
sobrenatural se nutre de la más cierta de las esperanzas en la más alta y definitiva de las victorias, aquella en la que todas las demás victorias, que le están secretamente ordenadas, alcanzan su culminación: la esperanza en la vida eterna.

Fortaleza y esperanza

Una muerte sin esperanza es, indudablemente, cosa más terrible y difícil que un morir con la esperanza en la vida eterna. Pero no vayamos a caer por ello en el absurdo de pensar que sea también más valiente el dirigirse a la muerte sin esperanza — consecuencia nihilista ésta a la que difícilmente sabrá escapar el que tenga por norma defender que lo arduo es el bien—. No es, como dice Agustín, la herida lo que hace al mártir, sino la conformidad de su acción a la verdad. No es lo «fácil» ni lo «difícil» lo que decide, sino la manera que tiene de estar constituida la verdad de las cosas. Lo decisivo es que es verdad que hay vida eterna. Y la «rectitud» de la esperanza consiste en ser una virtud que «responde» a esta realidad.

Por otra parte, no debe olvidarse que el momento en que atraviesa la esperanza por la más despiadada y desenmascaradora de las pruebas es aquel en que se ve forzada a afrontar la situación del martirio. Una cosa es decir y pensar que se vive en la esperanza de la vida eterna, y otra esperar realmente en esa vida. Qué sea propiamente la esperanza, es algo que nadie alcanzará a saber con la hondura con que lo experimenta el que ha de acreditarla en el caso de más extrema gravedad que pueda incumbir a la fortaleza. A nadie como a ese hombre podrá revelársele con tan sobrecogedora evidencia que es un don esperar en la vida eterna, y que, en verdad, sin
este don no se da la fortaleza cristiana.


[Tomado de: Josef Pieper, Las Virtudes Fundamentales, Ediciones Rialp, Madrid 1980, págs. 173-216]